III.   LA PALESTINA CRISTIANA

1)   La «aparición» de Jesucristo

Durante el reinado de este borroso personaje, y en la época en que Tiberio era emperador de Roma, en Palestina surgió un nuevo portador del mensaje divino: Jesús de Nazaret.

Puede parecer singular que esta revelación no haya sido registrada por los historiadores de la época, ni romanos, ni judíos.

Sólo el historiador romano Tácito, a comienzos del siglo II, explica así el origen de la palabra «cristiano»: «Este nombre viene de Cristo, a quien el procurado Poncio Pilato condenó a muerte bajo el reinado de Tiberio. Esta superstición detestable, reprimida durante algún tiempo, volvió a difundirse, no sólo en Judea, donde el mal había nacido, sino también en Roma, a donde confluye todo lo que el mundo produce de horrible y deshonroso, y donde encontró numerosos adeptos»[1] 

Suetonio, biógrafo de los emperadores, igualmente en el siglo II, hace una alusión ambigua a los mismos fenómenos:«Claudio, expulsó a los judíos de Roma, porque no cesaban, a instigación de Chrestos, de provocar molestias»[2] . Jesucristo, por tanto, no era para Suetonio sino un agitador judío entre otros.

Siempre en el siglo II (en 110), en una carta al emperador Trajano, Plinio el Joven, en calidad de gobernador de Asia Menor, informa sobre el tosco culto de los cristianos y señala que un día fijo «cantan un himno en honor de Cristo como si éste fuese Dios»[3] 

En cuanto al único historiador judío que hubiese podido informarnos ampliamente, Flavio Josefo, que escribió la Historia antigua de los judíos, noventa años después de Jesucristo, y que narra detalladamente todos los acontecimientos de la época, evoca la decisión del gran sacerdote Ananías de hacer que fuera lapidado «Santiago, hermano de Jesucristo, llamado Cristo»[4] 

Las otras alusiones a Cristo, contenidas en el libro de Flavio Josefo (por ejemplo, XVIII, 4, p. 561), son invenciones piadosas, intercaladas en el texto.

Cómo explicar que el acontecimiento sólo fuese percibido por los historiadores romanos en el siglo II, y que los judíos no hubieran descubierto el anuncio mesiánico y lo rechazasen, como escribe Noth, por no haber «reconocido en él la meta hacia la cual se dirigía misteriosamente toda la historia de Israel»[5] 

Esto se debe a la naturaleza misma del mensaje.

Jesucristo anuncia la inminencia del Reino de Dios, situándose así «más allá de la alternativa, orden establecido o revolución»[6] . En consecuencia, para los romanos carece de importancia política. Es un agitador perjudicial entre otros muchos; pero no constituye una fuerza política como Matatías y los Macabeos, o como los celotes, o Bar Kochba, capaces de organizar insurrecciones armadas contra Roma.

En cuanto a los judíos, no podían percibir el mensaje como mesiánico, puesto que Jesús de Nazaret no coincidía en nada con la imagen que ellos se hacían del Mesías. Para comprender hasta qué punto Jesucristo frustraba sus expectaciones, es importante situar su paso en el contexto del judaísmo de su época.

El Dios de la fe judía es creador y soberano. Es él quien hace la historia: Israel y su pueblo; él le ha revelado su voluntad, y la Ley de su vida. El lo ha «elegido», ha hecho con él una «alianza», pero no incondicional: lo juzga a tenor de su obediencia o de su desobediencia. La elección, la alianza, la promesa y la Ley, rigen su historia.

Ya hemos visto cómo esta grandiosa fe primera se ha fosilizado y limitado, sobre todo después del destierro «El, dueño y señor de los pueblos, se había convertido en el jefe supremo del partido de los defensores de la Ley, la obediencia con respecto al que rige la historia ya no era sino una técnica piadosa con numerosas ramificaciones»[7] 

Este formalismo y esta estrechez de miras, este etnocentrismo también, se manifiestan en todos los componentes de la comunidad judía en tiempos de Jesucristo. En la cima, la casta sacerdotal de los saduceos (cuyo antepasado era Saddok, gran sacerdote de la época de Salomón), que rechaza todo lo que no está literalmente escrito en la Ley, toda interpretación, y sobre todo cualquier innovación. Sus privilegios clericales son hereditarios. Han «colaborado», desde que Palestina perdió su independencia, con el ocupante, sea quien sea: persa, egipcio, griego o romano. Esta aristocracia sacerdotal, con la aristocracia laica y los fariseos, constituyen, bajo la presidencia del Gran Sacerdote, el Sanedrín, consejo supremo de Jerusalén y máxima autoridad religiosa y jurídica que subsistirá hasta la destrucción de Jerusalén por los romanos en 69 después de Jesucristo.

Los fariseos, primero conocidos como los piadosos (hassidim); después los separados (pharisaïoï, en griego), aparecen en la época de los macabeos, cuando rehúsan proseguir una lucha política tras de haber obtenido la libertad de vivir estrictamente según las prescripciones de la Torah. Para ellos se trata de conservar la Ley, en su interpretación literal, pero sin compromisos, aplicándola a todos los actos de la vida cotidiana, mediante una interpretación casuística coactiva, ritualizando meticulosamente la vida cotidiana. El futuro judaísmo talmúdico tiene sus fuentes en la tradición farisea.

Aparte de este judaísmo oficial, acerca de los cuales el descubrimiento de los manuscritos del Mar Muerto (los textos de Qumrán), en 1947, aporta, como archivos de un «convento esenio», una documentación de primera mano, remontándose al siglo I antes de Jesucristo, constituyen una secta que se aparta del mundo para llevar una existencia monástica, con una comunidad de bienes, un noviciado, exigencias morales rigurosas basadas en una interpretación dualista (sin duda de origen iranio) que exige esa ruptura con el mundo para constituir el auténtico «pueblo de Dios», y vivir en la esperanza apocalíptica de la venida del «Señor de justicia».

Esta esperanza mesiánica, muy viva en el pueblo de Palestina, en ocasión de la aparición en escena de Jesucristo, se manifestó igualmente, como hemos visto, en tiempos de los Macabeos, en el anuncio, hecho por Daniel, de la venida del «Hijo del hombre».

Este mesianismo anima también a los celotes, pero de una manera radicalmente distinta a la de los esenios. Con un movimiento de liberación nacional, organizando acciones armadas contra los ocupantes romanos.

Jesucristo aparece en ruptura con todos estos grupos.

El único al que se adhiere es el de Juan el Bautista, cuya aparición nos permite establecer el Evangelio de Lucas: «el año quince del gobierno de Tiberio César» (3, 1), es decir, el año 28 o 29 (d. de J.C.).

Juan el Bautista profetiza la venida del Reino, como lo hará Jesucristo. Exhorta a todos los hombres a prepararse para el acontecimiento, y no solamente a los judíos: " «No os hagáis ilusiones pensando: Abraham es nuestro padre, pues os digo que Dios es capaz de sacar hijos de Abraham de estas piedra» (Mateo 3, 9).

Esto no es una ruptura con la elección, la alianza, la promesa, sino la negativa de identificar el pueblo de Dios con un pueblo en particular que todo lo debería a su herencia. Esta transición del etnocentrismo al universalismo anuncia el mensaje de Jesucristo.

Los relatos de Mateo y de Lucas, impregnados en la tradición judía, se esfuerzan por inscribir la misión de Jesucristo en el cuadro de las esperanzas mesiánicas de Israel. Ambos establecen una «genealogía» de Jesucristo para tratar de convertirlo en descendiente de David, remontándose tanto a Abraham (Mateo 1, 1) como al propio Adán (Lucas 3, 37). Estas «genealogías», por otro lado, no son las mismas en los dos autores, uno de ellos (Mateo) insiste en la filiación real, mientras que el otro (Lucas) lo hace en la filiación profética. Lucas añade que era hijo, según se creía, de José (3, 23) para contradecir el nacimiento virginal (que hace ilusoria toda descendencia davídica).

Jesucristo comienza su actividad pública hacia los treinta años de edad, según Lucas (3, 23), al pedir el bautismo a Juan el Bautista, al que considera como un profeta «y más que un profeta» (Mateo 11, 7-11), como su precursor.

A diferencia de los «rabbis», Jesucristo no predica en las sinagogas, es un predicador ambulante, que se dirige a todos y no a una comunidad definida. No utiliza jamás el argumento de autoridad refiriéndose a textos sagrados o a una tradición. «No enseñaba como los escribas, sino con autoridad» (Marcos 1, 22, y Mateo 7, 29).

Cuando habla de la Ley, incluso cuando declara no haber venido para abolirla, habla de ella como un hombre que rompe con la tradición fosilizada: «Vosotros habéis anulado la palabra de Dios en nombre de vuestra tradición» (Mateo 15, 6 y Marcos 7, 13) responde a los fariseos y a los escribas que le reprochaban haber transgredido esta tradición.

Se opone incluso a la Ley. Viola deliberadamente el sabbat y proclama: «El sabbat está hecho para el hombre y no el hombre para el sabbat» (Marcos 2, 27). No tiene en cuenta las prescripciones de pureza ritual (Marcos 7, 2).

En el Sermón de la Montaña pone en tela de juicio la Ley de Moisés, no solamente para ir de la letra al espíritu de la Ley, para interiorizarla. Jesucristo recuerda la Ley de Moisés:«Habéis oído que se dijo: Ojo por ojo y diente por diente. Pero yo os digo... si alguno te abofetea en la mejilla derecha, dale también la otra» (Mateo 5, 38). Resultaba difícil considerar esta ley de amor simplemente como «la interiorización de la ley del talión». No es su «cumplimiento», sino rigurosamente todo lo contrario.

«Habéis oído que fue dicho... Pero yo os digo», es este leitmotiv del Sermón de la Montaña lo que había de irreconciliable, en el mensaje de Jesucristo, con la Ley mosaica.

Jesucristo libera la expresión de la voluntad de Dios, de su petrificación en las Tablas de la Ley; la libera de todo formalismo, de todo literalismo, de todo ritualismo.

Cuando un doctor de la Ley pregunta a Jesucristo: «¿Cuál es el mandamiento principal de la Ley?, Jesucristo responde: “Amarás al Señor tu Dios con todo tu corazón, con toda tu alma, con todo tu ser. Este mandamiento es el principal y primero. El segundo es similar: Amarás a tu prójimo como a ti mismo. Estos dos mandamientos sostienen la Ley entera y los profetas”» (Mateo 22, 36-40).

Este amor es la ruptura radical tanto con la concepción griega como con la concepción judía del amor.

El «héroe» de los griego, en Platón, por ejemplo, que ofrece su imagen más bella en Fedra y el Banquete, no es amor al otro, sino amor del amor: es el paso del amor a la belleza de las formas al del bien en sí. Está en plena exaltación y florecimiento de sí mismo, sin referencia al otro, salvo como etapa, como medio de transición.

El amor, según el mensaje de Jesucristo, no establece diferencias entre el extranjero y el hombre de la ciudad o de la tribu, ni siquiera entre el amigo y el enemigo.

Este amor es descrito, en toda su humanidad y también con toda su carga divina, en la parábola del Buen Samaritano (Lucas 10, 30-37).

Jesucristo elige el ejemplo de un samaritano, el más despreciado y el más aborrecido por el judío piadoso de Jerusalén. No se trata aquí de un acto de amor realizado solamente «por el amor de Dios», y, en el que el otro desaparecería en su humanidad; tampoco es un conjunto de gestos en los que Dios estaría ausente.

Es la manifestación de la presencia de Dios en lo que este amor tiene de incondicional de trascendente con respecto a todas las relaciones humanas; y es al mismo tiempo la relación humana fundamental: amar es preferir el prójimo a sí mismo, hasta entregarle su propia vida; es tener conciencia de que el centro de mí mismo no está en mí, sino inseparablemente, en el otro y en todos los demás; tener conciencia de ser personalmente responsable del destino de todos los demás, y actuar según esta ley fundamental de la unidad de la vida. Todo hombre es mi «prójimo»: la humanidad es una, porque Dios, su creador, es uno. Nos hallamos aquí en las antípodas del escriba que pregunta: «¿Quién es mi prójimo?».

Este amor es el comienzo de una humanidad nueva: la que se prepara para un próximo advenimiento del Reino de Dios.

Esta inminencia de la venida del Reino de Dios, que ya está en nuestro interior, como un fermento para la creación del futuro, explica la ausencia, en la enseñanza de Jesucristo, de referencia a toda regla política. Cuando los escribas y los fariseos le plantean la pregunta capciosa: «¿Es lícito pagar impuesto al César o no?» (Marcos 12, 14). Jesucristo desenmascara su hipocresía al inquirir: de quién es la esfinge que aparece en el denario que ha pedido que le muestren: «Del César», le responden. De forma que comercian con esta moneda sin preocuparse de la esfinge que lleva, y sus escrúpulos sólo salen a relucir cuando se trata de pagar el impuesto.

La moneda lleva la cara de César, y nuestros corazones la imagen de Dios. De ahí la réplica de Jesucristo: «Dad al César lo que es del César, y a Dios lo que es de Dios».

Esto no significa que Jesucristo separe la fe de la política. Puesto que César, el emperador, era, para los romanos, un dios que pretendía reinar tanto sobre las almas como sobre los cuerpos, nada más subversivo, pues, a los ojos de un funcionario del imperio, que atreverse a negar al César un alma que perteneciera a otro Dios.

A partir de una concepción infiel al mensaje de Cristo fue elaborada, por consiguiente, la pretendida doctrina de «los dos reinos», separando lo religioso y la política hasta el punto de dejar el campo libre al poder de Estado, y de confinar la fe a la pura interioridad de la conciencia, sin incidir en la vida política.

Por tanto, sería igualmente falso ver en Jesucristo a un conservador que hacía de la fe un «asunto privado», absteniéndose de toda política hasta el extremo de aceptar con indiferencia todo orden establecido (como solían hacerlo los saduceos, colaboradores de todos los poderes y de todos los ocupantes), o ver en él a un «revolucionario», en el sentido en que lo entendían los celotes en la organización de sus conspiraciones armadas contra los romanos.

La vida, las enseñanzas y la muerte de Jesucristo demuestran por el contrario su crítica intransigente del desorden establecido, ya se trate de la Ley y de las tradiciones religiosas, de la economía y de la justicia social contra los propietarios acaudalados, o de las pretensiones totalitarias del poder romano.

Pero no circunscribe su acción a la resistencia contra una opresión limitada a un país o a una época. Jesucristo no es en absoluto indiferente a lo que sucede en el mundo, pero, como escribe Cullmann: «No hay que distinguir entre el mundo considerado como lugar de nuestra acción, y el mundo considerado como la norma de nuestra acción»[8] 

Jesucristo, como los celotes, actúa en este mundo, pero no como ellos, según las leyes de este mundo, insertándose en el encadenamiento de sus violencias, donde las guerras, y hasta las revoluciones, después de su período de florecimiento y de liberación, conducen invariablemente a un fortalecimiento de la autoridad del Estado, y al comienzo de un nuevo ciclo de opresiones, de rebeliones y de represión. Jesús de Nazaret, enseña a romper esta cadena.

Por eso, entre otras cosas, los judíos no reconocieron en él al Mesías que esperaban.

Los judíos esperaban a un liberador que creara de nuevo el Reino de David (con todas las ilusiones creadas, desde hacía siglos, en la imaginación del pueblo, para esta construcción política).

Y he aquí que, en lugar del rey triunfante, la trascendencia emerge en la historia bajo los rasgos del más pobre, del más débil.

Era una mutación radical de la idea misma de Dios: su grandeza se manifestaba hasta entonces en el poder de un rey; se manifiesta, con Jesucristo, en la pobreza, en la indigencia de toda fuerza material, y, para los ojos humanos, en el fracaso de Aquel a quien en la hora decisiva traicionan sus mismos discípulos, lo niegan, o al menos se alejan, para callarse en la muerte, y bajo la forma más infamante, la del suplicio de los esclavos rebeldes: la crucifixión.

¿Cómo hubieran podido reconocer los judíos, bajo estos rasgos, a su Mesías y heredero de David? «Nosotros esperábamos que El salvaría a Israel» dicen los peregrinos de Emaús (Lucas 24, 21).

El mensaje sólo podía ser percibido por otras miradas: las de aquellos cuya fe se inspiraba en la resurrección, y que comprendieron entonces el auténtico sentido de la Buena Nueva: todo es posible. En el lenguaje y los relatos de los narradores populares, esto se traducía en milagros; ciegos que de pronto veían, paralíticos que echaban a andar, muertos que resucitaban, todas las metáforas convergían hacia el milagro único: el de una vida nueva, rompiendo con todas las zozobras de poder, de goce y de violencia que son la ley de este mundo. «El que no nazca de nuevo, no puede ver el Reino de Dios» (Juan 3, 3).

Cuando Jesucristo declara: «Mi reino no es de este mundo» (Juan 17, 14), esto no significa que abdique ante estas zozobras, sus leyes y sus consecuencias, para evadirse a otro mundo, sino para anunciar por el contrario que es posible otro mundo que ya no obedezca a estas zozobras, a estas leyes y a sus consecuencias.

2) El cristianismo palestino

Este mensaje fulgurante, menos de tres siglos después de la muerte de Jesús de Nazaret, es desnaturalizado cuando en el Concilio de Nicea (326) el emperador Constantino restaura la tradicional concepción real de Dios: el ajusticiado, cuyo recuerdo es recuperado para la organización imperial romana y la filosofía griega, aparece, sobre el fondo dorado de las cúpulas orgullosas de Bizancio, con el aspecto imperioso del «Pantocrátor», del soberano todopoderoso, y no con el del mensajero errante de Palestina, cuando no es representado, como en un mosaico de Rávena, con el uniforme de un general bizantino.

¿Qué ocurre entonces en Palestina, bajo esta dominación en la que reina el César, en la que la Iglesia edifica sus estructuras según el modelo de la jerarquía imperial, y formula sus dogmas en la lengua de la cultura griega, tan profundamente extraña al mensaje de Jesucristo, el palestino?.

Las iglesias se multiplicaron: Elena, madre de Constantino, las hizo construir en Belén y en el Monte de los Olivos. Constantino levantó la del Santo Sepulcro en Jerusalén, donde había creado un obispado.

Tal era la obra de los constructores romanos de las iglesias de piedra.

Pero si bien el obispo de Jerusalén, Macario, fue felicitado en el Concilio de Nicea, por su defensa de la ortodoxia, desde el edicto de Milán, que había transformado un cristianismo perseguido en una Iglesia perseguidora, la «herejía» se propagaba en Palestina.

Un sacerdote de Alejandría, Arrio, nacido hacia 256 y fallecido en 336, probablemente de origen libio, pero imbuido en Alejandría (el centro más activo de la cultura helenística, judía y cristiana) por el pensamiento de Filón el judío y de Plotino, fue condenado en el Concilio de Nicea, por no haber aceptado el dogma a la sazón proclamado de que Jesucristo era «consubstancial» (omoousios en griego) al Padre. Esta expresión no existe en ningún pasaje del Evangelio, y sólo tenía sentido en razón de la filosofía griega (ajena a la concepción semítica, y al Evangelio de la esencia, de la sustancia y de las «hipóstasis»).

La casi totalidad de los sacerdotes y de la población cristiana de Palestina siguió a Arrio, a pesar de las protestas del obispo de Jerusalén, y a pesar de la condena a muerte decretada por el Emperador contra cualquiera que hubiera escondido un escrito de Arrio en lugar de arrojarlo a la hoguera.

El cristianismo palestino de los orígenes se resistía a la ortodoxia de una Iglesia transformada en grecorromana. Y esto sobre un punto fundamental: ¿Es Jesucristo Dios, de la misma sustancia de Dios, y su único Hijo?, ¿o bien es un mensajero de Dios, Hijo de Dios como todos lo que obedecen al Padre?: «dichosos los que trabajan por la paz, porque serán llamados Hijos de Dios»(Mateo 5, 9); o también los hombres de fe «son Hijos de Dios, puesto que son Hijos de la Resurrección» (Lucas 20, 36).

Según Arrio[9] , «se nos persigue por haber dicho: el Hijo es un comienzo, Dios no tiene comienzo». Recuerda que la palabra de Dios no tiene antes ni después, que, por tanto, no se puede hablar de engendramiento con respecto a su mensajero.

Arrio concreta, en su profesión de fe dirigida a Alejandro de Alejandría: «Nosotros reconocemos un solo Dios único y no engendrado, único sin principio... Dios de la Ley y de los Profetas y de la Nueva Alianza, que ha engendrado a su unigénito antes de los tiempos eternos..., que lo ha hecho existir no como a una de las criaturas... no como a uno de los seres producidos. Este producto del Padre no es una emi ión... ni una parte consubstancial del Padre... Ha sido creado antes de los tiempos, antes de los siglos... fuera del tiempo»[10] 

San Hilario de Poitiers trata a Arrio de «víbora con la boca llena de veneno». Considerando las declaraciones de Arrio como una hipocresía, subraya: «Confiesa que únicamente existe un solo Dios, y que es el único verdadero, para no dejar verdadera y propiamente que el Hijo de Dios sea Dios»[11] 

Este debate teológico sólo permite comprender por qué, cuando aparezca el Islam, cuyo rechazo de la divinidad de Jesucristo es el punto central de la controversia con la Iglesia, lo mismo en Palestina que en todos los países donde subsistía el arrianismo o alguna de sus variantes (nestorianos, priscilianos, etcétera), su vinculación al Islam fue tan rápida para estos arrianos, que se reconocían en él.

Para el Islam, igual que para los arrianos, el monoteísmo excluye la Trinidad tal como fue formulada, en el lenguaje de la cultura griega, en Nicea[12] 

El cristianismo ortodoxo se desarrollaba sobre todo en las ermitas y los conventos.

Rappoport, en su Historia de Palestina escribe: «Palestina se convirtió en la tierra de los santos y de los anacoretas, de los monjes y de los monasterios, de las monjas y de los conventos, de las basílicas y de las reliquias»[13] 

El ejemplo más célebre de este desarrollo espiritual cristiano es el del monasterio de San Sabas, en las inmediaciones de Jerusalén, en la orilla izquierda del Cedrón.

En 478, un eremita, que durante cinco años había vagado por el desierto de Judea, y que se convertirá en San Sabas, se instaló en una gruta, enfrente del convento cuyos restos subsisten hoy día. Los discípulos afluyeron y, en 501, se acabó la construcción del monasterio, uno de los más ilustres de Oriente.

Grandes santos pasaron por allí o vivieron en él, tales como Juan el Silencioso o San Teodoro, y, más tarde, San Cirilo de Escitópolis, Esteban el Músico, San Teodoro de Edesa, y, sobre todo en el siglo VII, la preclara figura de San Juan de Damasco (675-753), que vivió en el monasterio un tercio de siglo (de 720 a 753) y escribió allí toda su obra, que constituye en forma de polémica el punto de partida para el diálogo entre cristianos y musulmanes.

En Palestina, la vida cristiana era intensa. Los monjes de Palestina se dividían en cenobitas, que vivían en comunidad, como el convento de San Teodosio, con hospicios y escuelas en torno de los edificios destinados a los religiosos, y en anacoretas, que vivían aislados en sus ermitas, en la montaña o el desierto. Finalmente, en las lauras se combinaban estas dos formas de vida religiosa: los monjes vivían en la soledad de las ermitas o de celdas aisladas. Sus jornadas transcurrían repartidas entre el trabajo manual (en general el trenzado de canastas con los juntos que crecían a orillas del Jordán), la salmodia de los salmos, y la meditación; la trascripción de las Escrituras o de los textos de los Padres. El sábado por la tarde todos regresaban a la laura, que se componía de una iglesia y un refectorio, para celebrar juntos el culto del domingo.

En el conjunto de Palestina, la dominación bizantina, después de los Concilios de Nicea (325) y de Calcedonia (451), dirigidos, el primero contra la herejía arriana, y el segundo contra los nestorianos, se caracterizó por el fanatismo de los emperadores bizantinos, que organizaron constantes persecuciones contra los judíos y los samaritanos, y también contra los cristianos heréticos (arrianos, nestorianos, monofisitas, que tenían como denominador común el no aceptar las definiciones (ininteligibles para los que fuesen griegos) de la Trinidad erigida en dogma.

Es significativo que cuando Cosroes II, emperador sasánida de Persia, invade Palestina, en 614, los judíos, dirigidos por Benjamín de Tiberíades, se unan a los persas.

Quince años después, en 629, cuando el Emperador bizantino Heraclio reconquista Palestina, se reanudan las persecuciones contra los judíos y los heréticos.

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