II.   LOS HEBREOS

 1)   Primera aparición histórica de los hebreos

¿Cómo se produjo, pues, la instalación de los hebreos en Palestina, habida cuenta de que la historia no nos dice nada de su pasado antes de su llegada? Porque exégetas y arqueólogos, en contra de la tradición, están de acuerdo en este punto: «La instalación pacífica en las regiones poco pobladas, y la transición del seminomadismo a la vida agrícola, se realizaron sin acontecimientos espectaculares y no dejaron huellas profundas» [1] .

El padre De Vaux subraya: «El “pueblo de Israel” no parece construido, a los ojos de un historiador moderno, sino después de su instalación en Canaán» [2] .

North llega a las mismas conclusiones: «Israel... la existencia de una federación de doce tribus... sólo apareció como un fenómeno vivo a partir del momento en que ocupa el país de cultura Palestina... su historia sólo comienza en el suelo palestino» [3] .

«Todo cuanto a partir de entonces ha sido comprobado, nos permite llegar ya la conclusión de que cada una de las tribus tiene una prehistoria particular... antes de formar una unión sólida y duradera en el país, bajo el nombre común de Israel»: Es después de la fijación en Palestina cuando «se ha desarrollado la idea de que Israel tenía una historia común antes de su fijación» [4] .

¿Cuál es, entonces, esta «prehistoria» de las tribus, y cómo se construyó el esquema histórico unitario?.

Para responder, contamos con algunos puntos de referencia en la Biblia y en la historia. Para empezar, los hebreos forman parte de la gran migración aramea. Luego, en todo el recorrido donde se desbordó la oleada, algunos de estos arameos, durante largo tiempo, no encontraron tierra: ni en Mesopotamia, ni en Siria, ni en Palestina, ni en Egipto. Existen huellas de estas gentes sin tierra, marginadas, dispuestas a desempeñar cualquier clase de trabajo remunerado, constituyendo en ocasiones contingentes de soldados mercenarios al servicio de príncipes, o incluso bandas de saqueadores que sembraban el terror entre los hacendados. Se trata de los habiru, palabra de la misma raíz que hebreo, e identificada con éste por la mayoría de los exégetas y de los historiadores. Se les nombra en las tablillas de Mari, en Mesopotamia: «Los habiru han efectuado una razzia de Luhaiaki»... En Egipto, Ramsés II (1301-1234) habla del papel de los habiru en los trabajos pesados: «Avitualla a las gentes del ejército y a los habiru que han acarreado piedras para el gran pilón». En las cartas de El Amarna, un príncipe palestino, amenazado, se queja al faraón: «Que el rey se entere de que el jefe de los habiru se ha levantado contra el país» [5] .

Un texto de Alalakhi nos dice que el rey «concluyó un acuerdo con los habiru para enrolarlos en su ejército. En Nuzi, al este del Tigris, algunos textos mencionan a habirus que reciben raciones y vestiduras del Estado, en tanto que otros prestan sus servicios a particulares. En las cartas de Amarna, se habla de los habiru tanto en calidad de mercenarios como de rebeldes. Un edicto del rey hitita Hattusil III declara que no acogerá a los habiru fugitivos del reino de Ougarit. En los textos de Ras Shamra se habla de los habiru ocupados en desempeñar los mismos menesteres» [6] .

Los especialistas han entablado discusiones para saber si hubiera designa una etnia o una categoría social. Tal vez se trate de un falso problema: los habiru pertenecen, sin ningún género de duda, a las «etnias» semitas, que no han cesado de recorrer, como nómadas, todo el Creciente Fértil, desde los amorreos a los arameos, pero pertenecen a esa capa social de gentes que, al no haber podido encontrar tierra, se han visto obligados a contratar sus servicios en los terrenos agrícolas de los particulares, en los grandes trabajos del Estado, en las tropas mercenarias de los príncipes, y, cuando no encuentran otra cosa, a formar bandas que viven del pillaje.

Los más cruelmente explotados fueron, al parecer, los que tomaban parte en las grandes obras de Ramsés II en Egipto. Pequeños grupos de rebeldes o fugitivos pasaban de Egipto a Canaán, y, sirviendo de detonador a una rebelión más generalizada, no cabe duda de que se les sumaron rebeldes y proscritos de todos los orígenes. Este «alzamiento de los bribones», este motín, o esta «guerra de los campesinos», halló un terreno excepcional en Palestina, en el momento en que Egipto había perdido el control que otrora ejercía en la región, donde los hititas, en conflictos con los «Pueblos del mar», no habían podido imponer su denominación, y donde las rivalidades de los príncipes habían conducido al país a la anarquía y a la impotencia.

Los habiru, procedentes de todos los horizontes del Creciente Fértil, no consiguieron apoderarse de las grandes ciudades protegidas por gruesas murallas (Números 13, 28-31), armadas con sus carros de metal: no era posible desalojar a los habitantes de la llanura, porque tenían «carros de hierro» (Josué 17, 16). Los Jueces dicen, por ejemplo, que no tomaron Megido, ni Guezer, ni Sidón, ni tantas otras ciudades (Jueces I 27-35). Jerusalén sólo será conquistada, dos siglos más tarde, por David. El Libro de los Jueces nos hace saber que los habitantes de Jerusalén, «los jebuseos, habitaron en Jerusalén con los hijos de Benjamín» (1, 21). El propio David, cuando tomó la ciudad, no los expulsó. Pero los habiru, los hebreos, consiguieron infiltrarse en las ciudades, sobre todo en las regiones montañosas, y asimismo lograron establecer compromisos con ciertas ciudades y conquistar otras (como Hazor) por la lucha armada, en la cual estaban entrenados los que habían sido soldados mercenarios. Los cananeos no fueron exterminados, como pretende el Libro de Josué. El Libro de los Jueces subraya, por el contrario, que «los cananeos continuaron viviendo en este país. Pero, cuando Israel se hizo fuerte, impuso cargas a los cananeos» (I, 27-28).

Esta penetración duró largo tiempo: un siglo, quizá dos. Lo que confirma la hipótesis de la convergencia de los habiru para apoderarse de Palestina es que no se vuelve a hablar de ellos, en ningún texto, cuando la instalación de los hebreos en Palestina se llevó a cabo. Mendenhall avanza la idea de que «hubo una rebelión de los campesinos contra los Estados -ciudades cananeos» [7] .

Tal vez, haría faltar precisar que fue una «guerra de los campesinos» sin tierra, seminómadas y errantes en el Creciente Fértil para poder sobrevivir. Es posible que también fuera necesario no negar que hubo elementos exteriores en número bastante grande: el grupo de los cautivos procedentes de Egipto, pero también de los sin tierra, procedentes de todas los sectores del Creciente Fértil.

Forzando un poco las cosas, nosotros diríamos que se trataba menos de una conquista militar que de una revolución social.

El elemento de cohesión (como, veintiocho siglos después, en ocasión de la «guerra de los campesinos» Alemania, dirigida por Thomas Munzer) fue una visión religiosa mesiánica de todos estos «condenados de la tierra», oponiendo el dios de las tribus, el dios del desierto, a los ritos agrarios de los latifundistas, y a la religión aristocrática de las ciudades opulentas, donde reina Baal, dios de la exuberancia de la vida.

Los habiru, los hebreos, y cuantos, cualesquiera que sean sus orígenes, se han unido a ellos, son hombres rudos, procedentes del desierto o de la estepa: no se sublevan solamente contra la opresión de los ricos, sino contra su manera de vivir y su concepción de la vida.

No poseemos los elementos necesarios para describir, por orden cronológico, todas las etapas de la religión de los hebreos, puesto que la compilación de las tradiciones orales y su redacción sólo comenzará en el siglo X, y a la sazón se daría una forma sistemática a la profesión de fe, según un orden y unos criterios nacidos de las exigencias políticas y espirituales de la época.

No obstante, la dominante mesiánica, escatológica, la concepción del Reino y de la Salvación, cuyos resurgimientos serán numerosos (bajo nuevas formas), en los profetas, a partir de Amós, y en Jesucristo, constituye la principal aportación de la religión de Israel. Está arraigada en esta experiencia de la resistencia, de la liberación y de la rebelión de los habiru, como lo demuestra el papel desempeñado por el comienzo del éxodo, en la definición misma de Yahvé: «Yo soy Thavé, que te ha hecho salir de Egipto», dice Yahvé a Moisés; y recuerda que los patriarcas no le han conocido por este nombre (Exodo 6, 3-7); Yahvé sólo se da a conocer con este nombre en el acto liberador de la salida de Egipto. Toda la «historia santa» de Israel, desde entonces, se organizará a partir de este atributo fundamental de Yahvé: Aquel que ha negado el poder del Faraón, que ha arrancado a los esclavos de la servidumbre.

Sólo a él se le debe el culto: «Aquel que ofreciese sacrificios a otros dioses, y no exclusivamente a Yahvé, está condenado a la exterminación» (Éxodo 22, 20).

Tal es la intransigencia del Dios del desierto, del Dios liberador.

La experiencia fundamental de la tribu de José (que se desdoblará en Efraím y Manasés), la que ha vivido la salida de Egipto, corresponde a la experiencia de todas las otras, procedentes de otras estepas en la linde de las tierras de cultivo, pero es la prueba ejemplar de la liberación, y por eso el Dios que la ha dirigido, Yahvé, va a imponerse a todas las demás tribus.

Esta ruptura, en nombre de la revelación de Dios, en esta intervención histórica de la liberación, se convertirá en el acto de fe primordial de todas las tribus. Este es sin duda el sentido de la asamblea de Siquem, narrada en Josué 24. 1-28, donde se realizó una primera unificación de las tribus, Josué, después de haber recordado el beneficio principal concedido por Yahvé, es decir, la liberación de Egipto «de la casa de la esclavitud», plantea a todas las tribus, comprendidas aquellas que no habían vivido la experiencia decisiva del Exodo, la pregunta crucial: «Hoy tenéis que escoger a quién queréis servir» (24, 15): ¿a Yahvé, el Dios del Exodo, o bien a los dioses de Canaán?.

Después de que todas las hubieran optado por Yahvé, «aquel día, Josué selló el pacto con el pueblo y le dio leyes y mandatos» (24, 25). Eran las mismas cláusulas impuestas por Moisés en el desierto (Exodo 25, 25), con la exclusión de cualquier otro dios.

Cualquiera que sea la parte de la realidad histórica y la de su «estilización» posterior cuando la tradición oral, varios siglos después, fue registrada por escrito, permanece aquí el recuerdo del pacto inicial de unificación de las tribus en torno de un culto común: el de Yahvé.

Sean cuales fueren las transgresiones ulteriores (innumerables) de este culto exclusivo, en adelante el acto de fe exigido a todos es la creencia en Yahvé, el Señor que «nos sacó de Egipto», (Deuteronomio 26, 8).

Tal es el acto que sirvió de base para que fuese constituido Israel, porque como escribe Von Rad: «La investigación histórica ha demostrado que “Israel” es el nombre de la sacra confederación de tribus que se constituyó en Palestina, después de la penetración en este país» [8] .

2)   De la antigua alianza a la monarquía

Alrededor de este núcleo se constituyó, en los textos elaborados en el siglo X, la síntesis doctrinal mediante la cual toda la historia era puesta en perspectiva y adquiría un sentido en función de un designio divino.

Antes de que fuese construido y escrito este cuadro de conjunto, nuevas experiencias históricas iban a desarrollarse en Palestina entre la conquista del poder por parte de los hebreos y de la confederación de tribus, y la instauración de un Estado monárquico.

El número de tribus, establecido en «doce», no tiene ninguna realidad histórica. El número «doce» suponía a ta sazón la idea de plenitud: en los textos hay «doce» tribus de Israel, como «doce» tribus de israelitas (Génesis 25, 13-16), «doce» tribus arameas (Génesis 22, 20-24), «doce» tribus edomitas (Génesis 36, 10-14). La lista de las doce tribus de Israel cambia, mas la cifra «doce» permanece: cuando la tribu de Leví desaparece, el vacío que deja se llena desdoblando la tribu de José Efraín y Manasés, mientras que en Números 26, Gad reemplaza a Leví.

Lo más importante es la estructura de esta antigua alianza, que North compara con las «anfictionías» griegas, agrupadas, como las tribus que nos ocupan, alrededor de un culto común.

Las peripecias y las luchas que acompañaron su instalación en Palestina, llevó a las tribus a estrechar sus lazos para defender o para conquistar.

Al principio hubo coaliciones temporales y parciales, bajo la dirección de jefes «carismáticos», a los que la Biblia llama «Jueces». La palabra es significativa: los «jueces» bíblicos no ejercen funciones jurídicas; son dirigentes políticos y jefes de guerra. Pero su nombre de Jueces demuestra hasta qué extremo la ley, el derecho divino, y su observancia, eran el factor esencial de cohesión entre las tribus: por tanto, la función principal del jefe reside en velar para que esta Ley sea respetada.

Cuando los peligros, o la vastedad de las guerras, aumentaban era grande la tentación de hacer que este poder fuese permanente, e incluso hereditario. Gedeón, a quien le fue ofrecida la realeza, la rechazó (Jueces 8, 22-24); nadie debe reinar sobre Israel, salvo Yahvé.

En cambio, Abimalek intriga en Siquem para hacerse proclamar rey, según el modelo de los antiguos reyes cananeos (Jueces 9, 1-56).

Ante el incremento de los peligros, sobre todo en vista de la creciente amenaza de los filisteos, dueños y señores de la rica región costera, que además, ya habían triunfado sobre el reino hitita, se impuso la unidad monárquica, primero tímidamente con Saúl, para triunfar totalmente con David, hacia el año 1000.

Esto significó un viraje capital: la antigua alianza se convertía en poder político, en ruptura con la tradición de Yahvé incocada poco antes por Gedeón, y en imitación de las monarquías de los otros pueblos, faraones y príncipes de Canaán.

Cuando, por vez primera, la alianza de las tribus se movilizó totalmente contra los filisteos y su ejército resultó vencido, los filisteos se apoderaron hasta del Arca (I Samuel 4, 10- l 1), el pueblo de Israel conoció la peor de las desgracias.

Fue entonces cuando creyó haber encontrado al hombre providencial: «El espíritu de Dios ungió a Saúl» (I Samuel 11, 6). El hombre que, al haberse alzado con la victoria frente a los amonitas, aparecía como el Salvador. En el viejo santuario de Gilgal, es decir, «ante Yahvé» el pueblo entero (I Samuel 11, 15) proclamó rey a Saúl.

Ya no se trataba del más «carismático», elegido, como otrora los Jueces , por la antigua alianza; era el «pueblo» el que lo había elegido. Empieza así, la transición de lo sagrado a lo político. El redactor del relato parece sentirse molesto por el hecho de que Israel, cuya vocación, según la tradición, era religiosa, se haya convertido en un poder político. Para superar lo que había intervenido hacía poco en la objeción de Gedeón al rechazar la realeza, objeción reiterada, en la asamblea de Gilgal, por los oponentes que proclamaban sus deudas sobre esta innovación (y a los que el I Libro de Samuel tacha de «perversos», 10, 27), el texto subraya que la iniciativa procede de Dios, quien ha inspirado a Samuel para dar a Saúl una investidura sagrada (10, 1). La aventura termina mal: después de haber sufrido una derrota aplastante ante los filisteos, Saúl se suicida. Su reino, por lo visto, sólo duró dos años.

Comienza entonces la ascensión fulgurante de David, que convertiría a Israel en una potencia política.

David había sido antes el escudero de Saúl (I Samuel 16, 21). Luego, celoso de sus éxitos contra los filisteos (18, 8), Saúl se lo quitó de encima e incluso intentó matarlo, motivo por el que David huyó a las montañas del sur de Cisjordania donde formó, como los antiguos habiru, una banda armada que vivía de las razzias (I Samuel 24, 13). David pasó, con sus mercenarios, al servicio de los filisteos, entonces en plena guerra con Israel. Por cuenta de Akish, rey filisteo de Gat, David y sus hombres multiplicaban sus incursiones; «David asesinaba a la población, no dejando con vida ni a hombre y a mujer, llevándose ganado menor y mayor, asnos, camellos y vestiduras» (I Samuel 27, 9). No se trataba aquí del «hérem», de «la exterminación sagrada», prometida a Yahvé, como en tiempos de Josué, sino de simples operaciones de pillaje a mano armada, puramente profanas, y que permiten adivinar el futuro carácter, estrictamente profano y político, del reino que construirá David, no con las tropas levadas en las tribus, sino con sus soldados de Oficio, de todos los orígenes, y que demostrarían ser terriblemente eficaces.

No por eso dejaba David de mantener relaciones con las tribus del Sur, del grupo de Judá. Esta fue la causa, aunque David estuviera dispuesto a combatir contra Israel (Samuel 29, 8), de que los príncipes no quieran correr el riesgo de que les traicionase durante la batalla de Israel (29, 4).

En cuanto se enteró de la muerte de Saúl, David, después del duelo, se dirigió, con sus mercenarios, a Hebrón, centro religioso tradicional de las tribus del sur. Por haberse casado años atrás con la hija de Saúl (Mical), era yerno del anciano rey (I Samuel 18, 22-27), lo que legitimaba su sucesión «Las gentes de Judá acudieron a Hebrón, y allí ungieron a David como rey de la casa de Judá» (II Samuel 2, 4).

Von Rad subraya que la conquista del poder por parte de David, se realizó sin relación con las tradiciones específicas de Israel: «David se convierte en el rey de este Israel, que es el pueblo de Yahvé, y que se agrupa en derredor del arca. Sólo la profecía de Natán obra la integración de David en la tradición sagrada de Israel» [9] , Op. cit., p. 270..

Esta alianza se manifestará sin milagros, sin romper la trama del encadenamiento de las causas. Por ejemplo, cuando su hijo Absalón se rebeló contra él, David había suplicado: «Confunde, ¡oh Yahvé!, el consejo de Ajitofel» (II Samuel 15, 34), Cuando tuvo lugar el consejo de guerra de Absalón, «Yahvé había dispuesto frustrar el acertado consejo de Ajitofel para traer Yahvé el mal sobre Absalón» (II Samuel 17, 14).

La elección de David, hecha por la tribu de Judá, no tenia un carácter sagrado, puesto que ningún profeta lo había designado. Abner, general de los ejércitos de Saúl, condujo al único hijo vivo de Saúl, Isbaal (I Crónicas 8, 33) (al que II Samuel 2, 8, llama Isboshet para evitar el recuerdo de que un israelita lleve un nombre que lo vincula al culto de Baal), a Majanaim, con los efraimitas, para convertirlo en rey (II Samuel 2, 9). Mas Isbaal fue asesinado dos años después (II Samuel 4, 7). Su cabeza fue llevada a David, que hizo decapitar a los mensajeros (4, 12) No obstante fue investido en seguida rey de Israel (5, 5), y no solamente de Judá.

Los filisteos intervinieron entonces por última vez. David los venció, no con el ejército de las tribus, sino con sus aguerridos mercenarios («David y sus hombres» 5, 12).

En adelante, David pudo construir su Estado. Escogió ante todo el centro del mismo: Jerusalén, creada a principios del segundo milenio, pero jamás, hasta entonces, conquistada por los israelitas. Con sus mercenarios, entró en la vieja ciudad cananea de los jebuseos (II Samuel 5, 6-9). La ciudad, en el eje de los dos grupos de tribus, no fue incorporada a Israel ni a Judá: se convirtió en la «ciudad de David» habitada siempre por los jebuseos. David hizo traer de la ciudad cananea de Kiryath -Yearim, al Arca recuperada a los filisteos y la instaló en Jerusalén, convirtiendo de este modo a la ciudad, simbólicamente, en el centro de la Alianza de las doce tribus al vincularla la tradición sagrada.

David crea entonces un Estado pluralista, donde los cananeos son acogidos en los Estados de Judá y de Israel. Los filisteos y los moabitas reconocieron su soberanía, así como los arameos de Damasco, que pagaron tributos (II Samuel 8, 16).

De esta forma fue constituido un reino que desbordaba los límites de un Estado israelita, un imperio palestino cuyos componentes heteróclitos estaban vinculados a la sola persona del rey  [10] .

La coyuntura internacional había facilitado la tarea de David: ni Egipto, desgarrado por conflictos internos, ni Mesopotamia, dominada por los kasitas, ni los hititas, diezmados por la invasión de los «Pueblos del mar», podían oponerse a la expansión del reino de David.

En el interior, David tuvo que desbaratar el intento de su hijo de Absalón de apoderarse del poder (II Samuel 15 a 19): el ejército de mercenarios de David demostró ser superior al ejército de las tribus levado por Absalón. David, pues, volvió a ocupar el trono, momentáneamente usurpado por su hijo Absalón (II Samuel 9, 10- 11). David sofocó también la rebelión de las tribus de Israel que tenían como consigna las siguientes frases: «No tenemos nada que ver con David... ¡Cada cual a su tienda, Israel!» (II Samuel 20, 1).

Quedaba por solucionar el asunto de su sucesión. David había tomado a Betsabé, mujer de uno de sus oficiales hititas, Urías, al que mandó poner en primera línea de combate para que muriera, como así fue (II Samuel 11, 2 y siguientes). David había prometido a esta favorita que su hijo sería rey: fue Salomón.

Bajo su reinado (970-930) comenzó a desintegrarse la obra de su padre. Apenas subir al trono, hizo asesinar a Joap (I Reyes, 2, 28-35), el general más experimentado de David. El que se benefició de esta circunstancia fue el príncipe edomita Hadab, desterrado en Egipto, que recuperó su reino; un jefe de banda arameo, Razon, se apoderó de Damasco (I Reyes 11, 23-25).

Salomón, en cambio, organizó por su propia cuenta un comercio marítimo en extremo lucrativo desde el golfo de Arabia, con los tripulantes que le proporcionaba el rey fenicio Hiram, de Tiro (I Reyes 9, 26-28 y 10, 11-12), a cambio de una participación en los beneficios.

Con estos ingresos fabulosos (y también con los impuestos pagados por sus súbditos), Salomón llevó a cabo una fastuosa política de urbanismo, sobre todo en Jerusalén. En el interior de su palacio, hizo construir el templo legendario cuya descripción detallada figura en el I Libro de Reyes (I Reyes 6, 1-38, y 6, 13-51).

Al carecer las tribus nómadas de tradiciones arquitectónicas, y habiendo recibido de las poblaciones de Canaán la civilización urbana, el templo fue construido por fenicios (I Reyes 5, 32 y 7, 13), según el estilo de los templos sirio-palestinos de Canaán, con influencias egipcias y mesopotámicas, puesto que Salomón sonaba con la grandeza de los faraones y el lujo de los asirios.

Asimismo, imitando a los Imperios, donde los carros desempeñaban un gran papel en el arte militar, aunque él no hiciese jamás la guerra, ordenó construir enormes caballerizas (I Reyes 9, 19) para los corceles de sus carros de combate, como en Meggido, por simple boato.

Finalmente, para dar todavía mayor lustre a su corte, Salomón disfrutaba de un harén de lo más brillante. Si hemos de creer lo que nos dice el primer Libro de los Reyes (11, 3), «tuvo setecientas esposas de sangre real y trescientas concubinas», y, añade el mismo Libro:«... sus esposas desviaron su corazón hacia otros dioses... Salomón adoró a Astarté, diosa de los sidonios, y a Malcón, la abominación de los amonitas... construyó, en la montaña que está frente a Jerusalén, un templo para Camós, la abominación de Moab, y también para Molek, la abominación de los hijos de Amón. Otro tanto hizo con los dioses de todas sus esposas extranjeras, que ofrecían incienso y sacrificios a sus dioses» ( 11, 3-9).

3) Nacimiento de la Torah

Tenemos aquí un testimonio de la influencia de los cultos cananeos sobre los israelitas cuantos éstos se convirtieron en sedentarios en los terrenos de cultivo donde se honraba a Baal. Oseas denunciará esta corriente: «Ofrecen sacrificios a los baales, e incienso a los ídolos» (Oseas 11, 2).

Vivir en el seno de la civilización cananea había transformado profundamente la forma de vida de los hebreos: estos rudos nómadas abandonaron sus tiendas para edificar casas similares a las de los cananeos. Abandonaron las pieles de carnero para vestirse con tejidos de lana coloreada. No obstante subsiste una diferencia entre los que se establecieron en las llanuras del norte, habitando en las ciudades o en las zonas rurales fértiles, y los que lo hicieron en el sur, en las montañas, entre los cuales sobrevivieron largo tiempo las costumbres de los beduinos. Esta será, más aún que la breve unificación de la monarquía de David, una de las causas de la escisión, después de la muerte de Salomón, entre los nordistas de Israel, más acaudalados, y los sudistas de Judá, con la animosidad y los conflictos que semejante situación, provocaba.

La diferencia de las condiciones de vida no dejó de influir en las mentalidades. En las ciudades, y entre los agricultores secundarios, los cananeos adoraban desde hacía largo tiempo a Baal, dios de la fertilidad, de la riqueza, de la exuberancia de la vida; era una religión aristocrática, que favorecía una profunda desigualdad entre ricos y pobres. Yahvé era el dios de los que erraban por el desierto, el protector de los pobres.

Comprobamos cómo los primeros profetas, en particular Elías, Eliseo, Amós, denunciaron con vehemencia esta corrupción, esta riqueza, y esta «prostitución» de la fe.

Incluso surgieron en el sur ciertas sectas que, exaltando la ruda vida de los pastores e idealizando los relatos sobre los patriarcas que llevaban esta existencia y practicaban con intransigencia esta fe, rechazaron todas las seducciones de la comodidad de las ciudades y se retiraron a las montañas para vivir una existencia ascética y no mezclarse con ninguna actividad corruptora de los ciudadanos. Este programa de separación radical, para reaccionar contra las perversiones y consagrar su vida exclusivamente a Yahvé, fue el que pusieron en práctica los recabitas, y al que se atendrían también, siglos después, los monjes esenios, en Qumrán, sobre los cuales los manuscritos del Mar Muerto han aportado una información detallada.

Esta reacción puritana es tanto más fuerte en cuanto que la fe misma en Yahvé está en peligro: los hebreos, sobre todo los del norte, no solamente han copiado el género de vida de los cananeos y participado en su comercio, sino que han imitado su sistema político monárquico: «Nómbranos un rey que nos gobierne, como se hace en todas las naciones» (I Samuel 8, 5). Esto comportará consecuencias religiosas: habrá que interpretar la realeza como una nueva alianza de Yahvé con David y su dinastía, para hacer de una institución extranjera un nuevo acto de historia santa.

También el templo fue construido según un modelo extranjero, tanto en su planta como en su decoración, que violaba la prohibición de las imágenes, con sus figuras de «querubines».

Numerosos salmos son adaptados a partir de modelos cananeos, como lo atestiguan los textos de Ras Shamra. Otros reproducen himnos egipcios (sobre todo el salmo 104). Amós (5, 26) denuncia la introducción del culto babilónico de los astros. Más tarde introducirán el culto de Tammouz, dios mesopotámico, al que seguirá el de Ishtar. Posteriormente se ofrecerán al dios sol caballos sagrados y carros, según la moda asiria.

En esta atmósfera de sincretismo nacerán los libros del Pentateuco, es decir, en griego «los cinco tomos» (Génesis, Exodo, Levítico, Números, Deuteronomio) la Torah, a partir de la cual se definirá la ortodoxia jurídica.

Durante los reinados de David y de Salomón aparecieron los primeros documentos escritos, los anales redactados por aquellos cronistas de los reyes a los cuales los textos bíblicos se refieren explícitamente. Entre los funcionarios de David, el segundo libro de Samuel menciona a un escriba (II Samuel 8, 17 y 20, 25). El primer libro de los Reyes (4, 3) evoca a los dos secretarios de Salomón. En I Reyes 11, 41 se hace referencia al «libro de los anales de Salomón», del cual nos proporcionan extractos los libros de los Reyes y las Crónicas.

Ha nacido una auténtica literatura histórica.

Esta, no se contenta con informar y describir los acontecimientos; concede una importancia primordial al sentido de éstos, como señales de la presencia, de la revelación y de la acción de Dios, dueño de la historia humana. El espíritu de Dios había invadido a Saúl, pero luego se apartó de él (I Samuel 16, 14) o bien. «David iba creciendo en poderío, y Yahvé, el Señor de los Ejércitos, estaba con él» (II Samuel 5, 10).

Poco a poco, partiendo de una historia contemporánea de la que sus redactores pudieron muy bien haber sido testigos, una vasta compilación de las tradiciones orales englobará la historia entera del mundo, desde los orígenes del hombre, para demostrar que aquella instalación en el suelo de Palestina, y la instauración de la monarquía davídica, eran el desenlace de toda la historia y la realización de la promesa divina.

El producto de esta compilación es la Torah, que los cristianos llaman Pentateuco.

Este texto, durante casi dos milenios, fue considerado como un escrito del propio Moisés: están convencidos de ello tanto el historiador Flavio Josefo (38-100 después de Jesucristo) como el filósofo Filón de Alejandría (20 a. de J. C. -45 después), o San Juan Evangelista (5, 46-47). Esta tradición no fue discutida hasta el siglo XII por Aben Esra. El primer examen crítico salió a la luz en el siglo XVI, y en él, Carlstadt no hacía sino señalar que Moisés no podía haber hecho el relato de su propia muerte (Deuteronomio 34, 5-12). Un siglo más tarde, en 1678, un sacerdote oratoriano, Richard Simon, publica una «Historia crítica del Antiguo Testamento», que revela otras inverosimilitudes cronológicas, repeticiones, desorden en los relatos, y diferencias de estilo que excluían la posibilidad de atribuir el conjunto a un solo autor. En su época, el libro fue un verdadero escándalo.

Sólo en el siglo XVIII, cuando la Iglesia católica pierde gran parte de su autoridad intelectual, puede empezar a desarrollarse una crítica histórica sin trabas. En 1753, un médico de Luis XV, Jean Astruc, publica sus «Conjeturas sobre las Memorias originales de las que al parecer se sirvió Moisés para componer el libro del Génesis» Astruc subraya un primer hecho capital: el Génesis debía yuxtaponer dos textos distintos puesto que Dios tan pronto es llamado Elohim como Yahvé. Algunos años después (1780- 1783), Eichhorn amplía esta distinción a los otros cuatro libros.

Investigaciones ulteriores, efectuadas en el siglo XIX, llegaron a la conclusión de que el Pentateuco es el producto de una compilación de tradiciones orales, más antiguas, yuxtapuestas o imbricadas entre sí.

La mayoría de los exégetas y de los historiadores [11] ,desde los trabajos de Wellhausen (publicados de 1876 a 1883), admiten con variantes secundarias, la existencia de cuatro fuentes:

1) La fuerte «yahvista» (la que sólo emplea, para designar a Dios, la palabra Yahvé). Esta fuente realza la «promesa» hecha a los patriarcas (Abraham, Isaac, Jacob), que se cumplirá con la formación del pueblo a partir de los doce hijos de Jacob (promesa de una descendencia numerosa), con la instalación de este pueblo en Canaán (promesa de la tierra) y con la instauración del reino de David.

Claras alusiones a la obra entera de David y la promesa de que «uno de los tuyos se sentará en el trono de Israel» (I Reyes, 8, 25 y 9, 5), demuestran que este texto sólo pudo ser escrito después de su muerte, y por tanto bajo el reinado de Salomón.

El estudio de la situación histórica de sus problemas en el momento en que ha nacido este texto, permite encontrar la idea dominante que ha presidido la elección de los hechos y su síntesis. ¿Cuál es el mensaje que el autor quiere dirigir a sus contemporáneos? Sin duda, en lo social, la legitimidad de la realeza de David y de su dinastía, situándose en las perspectiva de una historia más vasta: ante todo la alianza de Yahvé con David hace de ella, como lo han subrayado Von Rad [12]  y Mircea Eliade [13] , la prolongación de la alianza con los patriarcas, y de la alianza con Moisés, en una palabra la coronación de la historia santa de Israel (I Reyes 8, 25 y 11, 5). Además, al proyectar en el pasado patriarcal la actual unidad de las tribus, proporcionándoles una prehistoria, como si hubieran tenido una historia común antes de su instalación en Canaán, se dotaba a la unidad nacional de un fundamento sólido.

No obstante Albert de Pury pone de relieve que esta legitimación, en medio de una historia modelada por la Teología, no excluye un distanciamiento crítico: ante el «Triunfalismo» ambiente, el redactor yahvista indica discretamente que la salvación de Israel prometida por Dios no se ha realizado gracias a los méritos de este pueblo y de sus guías, sino «a pesar de la debilidad y de la indignidad de los elegidos de Dios» [14].  ..             A este respecto aporta un ejemplo significativo referente a lo esencial: la promesa. El yahvista incluye el episodio de la estancia de Abraham en Egipto (Génesis 21, 10-20). Al hacerlo así, saca a la luz no solamente la debilidad humana del patriarca, sino también su desprecio por los dos objetos de la promesa: la tierra (que abandona), y la descendencia (de la que se priva al entregar su mujer al Faraón).

Sin embargo, movido por el afán de «movilizar toda la historia» [15]  en favor de Israel y de David. antedata aún más la historia de Israel haciéndola remontarse a la Creación. Dios ha creado el mundo, y ha creado Israel. En lo esencial, los mitos de la creación están inspirados en las antiguas cosmogonías mesopotámicas. sobre todo asirio babilónica: creación del mundo, paraíso terrestre, diluvio, se encuentran ya descritos, en términos muy similares a los de la Biblia, en los poemas sumerios, o en la epopeya de Gilgamesh, que se remontan a dos milenios antes de Jesucristo.

2) La fuente elohísta (sobre todo: Génesis 20 a 22. y fragmentos de los cuatro primeros libros), es decir, la que llama a Dios «Elohim», incorpora a su narración dos códigos legislativos más antiguos: el Decálogo (Exodo 20, 2-17) y el «Código de la Alianza» (Exodo 20, 22-23). Esta fuente es anterior al profeta Oseas, cuyas condenaciones parece ignorar; esta fuente puede ser datada en la primera mitad del siglo VIII.

3) El Deuteronomio (en griego: segunda ley), acerca del cual la tradición pretende que fue «descubierto» en 622, bajo el reinado de Josías, con motivo de la restauración del Templo de Jerusalén (II Reyes 22, 3-10), aunque parece haber sido redactado por un grupo de escribas y de sacerdotes de la corte de Ezequías (716-687). Se trata de una recapitulación dogmática de todas las enseñanzas anteriores. La idea central es la de «la elección»: Israel es el pueblo «elegido» (Deuteronomio 6. 6-7): está unido a Dios por un pacto: «la Alianza» (Deuteronomio 5, 2-3: 26, 17-19). La Alianza de Dios está estrechamente vinculada a la revelación y a la observancia de la ley. La Alianza se convertirá en sinónimo de precepto: las «tablas de la Alianza» son aquellas en las cuales están grabados los «Diez mandamientos» (Deuteronomio 9, 9 y 11, 15).

El Deuteronomio se convierte así en una protesta contra la hegemonía de Asiria: el único soberano auténtico de Israel es Yahvé, y no el rey de Asiria. De este modo puede ser datado el texto: no pudo «emerger» sino después del debilitamiento de Asiria para ser proclamado Ley del reino (II Reyes 22-23). De ahí la leyenda del «descubrimiento» realizado por Josías.

En el sentido del Deuteronomio, y emanando del mismo autor o del mismo colectivo de autores, han sido redactados los libros de Josué, de los Jueces, de Samuel y de los Reyes, a los que se puede llamar obra «deuteronómica» que expone «la historia de Israel», desde los orígenes a 587 antes de Jesucristo.

4) La fuente sacerdotal, así llamada porque carga el acento sobre el legalismo y el formalismo del culto. Su tema fundamental es el de la Alianza. con Noé (Génesis 9), con Abraham (Génesis 17), para apuntalar la alianza con Moisés y con David.

La comparación con Ezequiel permite situar esta fuente en tiempos del exilio en Babilonia (en el siglo VI).

Una vez más es evocado por los desterrados, el precedente de la generación del desierto. Y se les recuerda no sólo la liberación o la salida de Egipto, sino la promesa hecha a Abraham de entregarles Canaán «en posesión perpetua» (Génesis 17,8 y 23). Lo esencial, para permanecer fiel a la alianza, merecer el cumplimiento de la promesa y el retorno, es la observación meticulosa de la Ley.

«Todo lo que yo te mando, guárdalo diligentemente. sin añadir ni quitar nada» (Deuteronomio 12, 32 y 4, 2).

La idea de «elección» es una creación del Deuteronomio (6, 7-9).

Hace tabla rasa de todo cuanto el hombre ha hecho de sus relaciones con Dios: el pecado, por el cual el hombre ha roto su sumisión a Dios, el hijo de la primera pareja, Caín, asesinando a su hermano (Génesis 4, 15), la pretensión de los hombres de equipararse con Dios erigiendo la Torre de Babel (Génesis 11, 1). El diluvio barre todas estas infamias y el contador vuelve a ponerse en cero.

En adelante se puede reanudar la cuenta atrás de esta historia santa, reteniendo dos de sus momentos esenciales: la salida de Egipto, y, hacia delante, la promesa hecha a los patriarcas.

Por lo que se refiere a la salida de Egipto, ejemplo típico de los milagros obrados por Dios en favor de «su» pueblo, asistimos, según la expresión de Von Rad, a un «crescendo de lo maravilloso»: el milagro del Mar Rojo no podría estar mejor orquestado: los hebreos son 600.000, sin contar sus familias (Exodo 12, 37), es decir, dos millones por lo menos. (Cosa que, sin duda, planteará un problema de intendencia para una estancia de cuarenta años en el desierto.) «El faraón hizo preparar su carro y tomó consigo a su pueblo. Tomo seiscientos carros escogidos y todos los carros de Egipto y jefes para el mando de todos... se lanzó a la persecución de los israelitas (Exodo 14, 6 y 8). Los egipcios alcanzan a los fugitivos a orillas del mar Moisés levanta su bastón y el mar se divide: sus gentes entran en medio del mar a pie enjuto, formando para ellos las aguas una muralla a derecha e izquierda. «Los egipcios se pusieron a perseguirlos, y todos los caballos del faraón, sus carros y sus caballeros entraron en el mar en seguimiento suyo» (Exodo 14, 23). «Las aguas, al reunirse, cubrieron carros, caballeros y todo el ejército del faraón, que habían entrado en el mar en seguimiento de Israel, y no escapó uno solo» (Exodo 14, 28-29). Ni siquiera el faraón, puesto que los Salmos 106, versículos 11 y 136, versículos 13 a 15, dan gracias: «Al que dividió en dos partes el mar Rojo, e hizo atravesar a Israel por en medio, y sumergió al faraón y a su ejército en el mar Rojo».

En los textos egipcios no aparece el menor rastro de acontecimientos tan importantes.

Otro tanto sucede con los patriarcas en Mesopotamia.

Tales son las cuatro fuentes, hasta aquí descubiertas, de la versión bíblica del pasado de Palestina.

Tan sólo nos proporcionan un conocimiento mítico sobre los personajes reales, pero, a través de las tradiciones orales, permiten, mediante comprobación de las fuentes propiamente históricas (vestigios arqueológicos o epigráficos, crónicas, o mitos de otros pueblos del Oriente Medio), reconstruir el cuadro general de una historia de Palestina.

4) Desintegración del Estado hebreo y caída de Israel y de Juda

Inmediatamente después de la muerte de Salomón (hacia 926-925), el reino de David comenzó a desintegrarse. Sólo había durado setenta y tres años.

La decadencia ya había comenzado en tiempos de Salomón, cuando algunas provincias periféricas se separaron. Entre los propios israelitas cundía cada vez más el descontento y el desafecto con respecto al Estado a causa de las crecientes cargas con que el fastuoso tren de vida de Salomón agobiaba al pueblo, y debido también a la depravación moral y religiosa engendrada por un régimen semejante.

Este declive se acentuó a causa de un cisma sobre el problema de la sucesión. La sucesión hereditaria no fue discutida en la parte de Judá, ni por los judeos (el heredero, Roboam, era, como su padre Salomón, y su abuelo David, uno de los suyos); y las poblaciones cananeas admitían desde hacía largo tiempo el principio dinástico, cuyo modelo se había apropiado Saúl y David.

En el norte, sin embargo, las cosas sucedieron de otra manera: esforzándose por mantener la tradición de la Liga de las tribus, los Ancianos de las tribus de Israel se reunieron en el antiguo santuario de Siquem para imponer sus condiciones a Roboam y establecer con él un pacto antes de investirlo (I Reyes 11, 19-29; XII, 1-32; 14, 1-18). Roboam rechazó en bloque sus demandas, incluso la de reducir los impuestos más gravosos.

Otro pretendiente, Jeroboam, antaño rebelde a Salomón y exiliado en Egipto, había regresado a la muerte del Rey. Jeroboam había sido designado por un profeta, Ajia de Silo, como sucesor.

Los Ancianos de Israel, ateniéndose a la vieja tradición que consideraba la monarquía como contraria a las leyes de Israel (II Samuel 20, 1) y considerando por tanto que «Israel» no tenía nada que ver con la casa de Judá (I Reyes 12, 16) eligieron a Jeroboam, a quien consideraban escogido por Yahvé a través de su profeta, y reconocido por los ancianos del pueblo de las tribus.

Esto provocó la escisión en dos reinos: el de Judá al sur, y el de Israel al norte. Dos pequeños Estados entre los otros Estados sirio-palestinos. El de Judá mantuvo como reyes, hasta su desaparición, a los herederos de David. El de Israel, que había querido volver a la antigua costumbre, fue presa de múltiples convulsiones: golpes de Estado, asesinatos, dinastías de corta duración, usurpaciones, etc.

A partir del reinado de Jehu (845-46), menos de tres cuartos de siglo después de la muerte de Salomón, la costumbre de hacer que el rey fuera designado por un profeta ya no es respetada. El profeta Oseas dirá, en nombre de Yahvé: «Ellos hacen reyes, pero sin mí» (Oseas 8, 4).

La historia de los dos Estados, hasta su doble desaparición, está hecha de conflictos entre ellos y con sus vecinos, que sacaban provecho de su debilitamiento y su división: luchas contra los arameos, aliados con los filisteos, lucha contra el faraón Shesonk I que desde el reinado de Jeroboam había invadido Palestina y obtenido del rey de Judá que le pagase tributo. Cuando Acab, heredero de la dinastía (probablemente árabe, a juzgar por su nombre) de Omri, se casó con Jezabel, hija del rey fenicio de Sidón, y se llegó a temer que, como en tiempos de Salomón, volviesen a surgir los templos de los baales junto a Yahvé, profanación que denunciaban con vehemencia los profetas Elías (II Reyes l , 5-8), y Eliseo (II Reyes 5, 18), la resistencia interior a esta corriente derrocó la dinastía de Omri (Véase: II Reyes 6, 8; 8, 20 y 13, 14) en 851.

El rey de Moab aprovechó la ocasión para dejar de pagar tributo a Israel (II Reyes 3, 4-5).

La mayor amenaza, emperó, comenzó entonces a perfilarse: el imperio asirio, en plena expansión, había ganado, en Siria, la costa mediterránea, desde el primer tercio del siglo IX. En 853, Salmanazar III ya combatió a una coalición de príncipes sirio-palestinos que habían acordado una tregua en sus querellas para hacer frente a aquel poderoso invasor. El rey de Israel, Acab, formaba parte de la coalición, que fue vencida. El sucesor de Acab, Jehu, rey reformado religioso (aliado de la secta de los Recabitas que, para recuperar la pureza de la fe de Yahvé, vivían en el desierto el ideal nómada) (II Reyes 10, 15 y siguientes), después de haber asesinado a Acab y a toda su familia, inauguró su reinado destruyendo los santuarios de Baal. Trató de conjurar la amenaza exterior pagando tributo a Salmanazar (como lo atestigua «el obelisco negro», en basalto, erigido por Salmanazar en Kalah, hoy Tell Nimrud).

La amenaza asiria, que parecía haber quedado conjurada así durante algún tiempo, se concretó de nuevo con el advenimiento de Teglath-Falasar III en Asiria, en 745, según la aspiración permanente de Mesopotamia de restablecer las vías de acceso del Creciente Fértil al Mediterráneo.

Cuando un rey de Israel decidió dejar de pagar el tributo a Asiria, y entabló relaciones con Egipto, en la esperanza de ser apoyado (II Reyes 17, 4), el ejército asirio se apoderó del monarca y de todo el país. La capital, Samaria, cayó en 722. El Estado de Israel había dejado de existir para convertirse en la provincia asiria de Samaria.

El Estado de Judá subsistió, pagando el tributo de vasallo al rey de Asiria. También allí se multiplicaron los intentos para apoyarse en Egipto contra los asirios. El profeta Isaías denunció en vano el peligro (Isaías 20, 1-6).

El Imperio asirio, con la destrucción de su capital, Nínive, se hundió en 612.

Para Palestina, no obstante, el respiro fue de corta duración. Desde el principio de su reinado, el faraón Nechao (609-593) cruzó Palestina y Siria para tratar (sin lograr sus propósitos) de atajar la victoria de los babilonios.

La dominación egipcia no duró: el Faraón fue vencido en 605 (Jeremías 46, 2) por el rey de Babilonia, Nabucodonosor, que reconquistó todo el país que el Faraón había intentado arrebatarle.

A pesar de la advertencia de Jeremías, que ponía al rey en guardia contra una alianza de Egipto, y que consideraba que someterse a Nabucodonosor era obedecer a la voluntad divina que le había confiado el imperio del mundo (Jeremías 27 y 29), Jeremías fue tildado de traidor, y el rey Sedecías, a pesar de haber buscado el apoyo de Egipto, no pudo evitar que el ejército de Nabucodonosor sitiara Jerusalén, de la que se apoderó en 587, destruyéndola. El templo de Salomón se desplomó entre las llamas Judá, a su vez, había cesado de existir.

Esta derrota definitiva «no era un acontecimiento en la historia mundial, las inscripciones de Nabucodonosor no la mencionan una sola vez» [16] .

Pero, para los israelitas, representa un momento crucial de su historia, no solamente política sino religiosa: con Jerusalén, lo que había desaparecido era la realeza de David, que era en la Torah (el Pentateuco) portadora de la promesa.

Y a se tratase de los dirigentes y de los notables deportados a Babilonia, o de la masa del pueblo, que permanecía en Palestina, todo el conjunto de creencias de la Torah, sistematizada en el Deuteronomio, tenía que ser replanteado en una perspectiva histórica nueva después de aquel derrumbamiento.

5) Los grandes profetas hebreos

Entonces se alzaron los profetas.

El movimiento profético había comenzado con las grandes conmociones de la historia de Israel, desde mediados del siglo VIII. Los profetas no solamente habían predicho la catástrofe señalando que sería un castigo infligido por Yahvé a su pueblo infiel, sino que, además, habían trazado perspectivas de futuro por encima del desastre.

Hasta entonces, Yahvé había demostrado su poder en el cumplimiento de sus promesas, dando la victoria a su pueblo. Ahora parecía que ya no sería posible sostener que la historia entera del mundo, desde su creación, no era sino una extensión de la historia de aquel pueblo elegido y gravitaba alrededor de ella.

Los profetas obraron una grandiosa transmutación de esta fe. Mantuvieron lo esencial: la historia en un sentido.

Pero, en lugar de buscar este sentido en el pasado, en la promesa de una tierra y de un poder en favor de un solo pueblo, cuyas victorias se debían al poder de Dios, abrieron esta historia al futuro y le dieron un significado universal: tanto las derrotas como las victorias formaban parte de un plan de Dios.

En esta nueva perspectiva podían ser, por turno, instrumentos de la voluntad de Dios el rey de Asiria (Isaías 10,5), el rey neobabilonio Nabucodonosor (Jeremías 27, 6), más tarde Ciro, el rey de los persas (Isaías 95, 1).

De este modo, cualquiera que fuese su insignificancia política, Israel seguía siendo el centro de la historia: lo mismo las derrotas que las victorias, todo era manifestación del designio de Dios con respecto a su pueblo.

La grandeza o la decadencia de todos los imperios del mundo sólo eran medios para el castigo o la redención de su pueblo, el único que era un fin en sí mismo El rey de Asiria, en manos de Dios, no es sino un «instrumento» (Isaías 10, 5), el rey neobabilonio Nabucodonosor es un sirviente de Dios (Jeremías 27, 6), Ciro, el rey de los persas, es un ungido del Señor (Isaías 95, 1).

Es importante calibrar la amplitud y la significación de este cambio tan hondo, sin olvidar jamás que la principal aportación de los hebreos al patrimonio espiritual de la humanidad, la literatura de sus profetas, se sitúa no en la época de su apogeo, sino en su declinar.

Amós, el primero de los profetas escriturarios, es quien anuncia la catástrofe militar y la deportación; Malaquías, el último de los profetas canónicos, denuncia, al retorno del exilio, la corrupción del mensaje a través de la falsa enseñanza de los sacerdotes. Llega luego al momento en que la teocracia clerical ahoga al profetismo.

Los profetas han sido contemporáneos de la desgracia.

Amós y Oseas anuncian, a partir del ano 750, la próxima destrucción de Israel y de su capital, Samaria, que caerá en 722.

Cuando se eleva la voz de Isaías, los ejércitos de Senaquerib están a las puertas de Jerusalén. La capital de Judá escapa de momento al desastre, pero muy pronto Jeremías, encarcelado, oye el ruido sordo de los arietes del rey de Caldea contra las murallas de la ciudad, cuyo templo será destruido en 587.

Ezequiel y el segundo Isaías serán los profetas del exilio, en medio de sus hermanos deportados. «Jeremías y Ezequiel vieron desaparecer a cinco reyes», escribe André Néher en su extraordinario libro La esencia del profetismo (p. 209), y todos ellos de muerte violenta, en un ambiente de apocalipsis.

En estos dos siglos de tragedia se opera una auténtica transmutación en la fe de los hebreos: la transición momentánea de una religión tribal a una religión profética.

La religión de la Torah es una religión tribal.

No es una religión monoteísta (cf. s. p. 74). Yahvé es el más poderoso de todos dioses. Su superioridad se pone de manifiesto por medio de prodigios, como los que llevan a cabo Elías y Eliseo. La crueldad exige la matanza de cuatrocientos cincuenta sacerdotes de Baal (I Reyes de l a 40 y II Reyes de l a 8).

Este Dios tribal es un Dios cruel: impone, como condición de su Alianza con las tribus, que éstas expulsen o exterminen a los otros habitantes de Canaán (Exodo 17, 8-16; Números 33, 51 a 56; Deuteronomio 7, 1-4), porque «Yahvé te eligió que fueras, entre todos los pueblos de la tierra, el pueblo de su propiedad» (Deuteronomio 7, 6).

Las promesas hechas a este pueblo son similares a las que les fueron hechas, en esta etapa de desarrollo social, a todos los pueblos del Oriente Medio: una tierra, una descendencia, y victorias militares; como, por ejemplo, con relación a los países más cercanos, la diosa Arinna «establece las fronteras del país» para los hititas. Otro tanto ocurría con los cananeos: la presencia del «baal» en un lugar dado garantizaba los derechos del propietario sobre la tierra» [17] .

Por eso fueron tan fáciles las contaminaciones de la religión de los cananeos autóctonos y de los hebreos André Néhér señala también: «La complejidad ritual de la vida agrícola de los israelitas no es, a los ojos de la mayoría de los historiadores, sino una copia de la organización cultural cananea, adoptada progresivamente por los hebreos después de su instalación en Canaán» [18] .

Así se puede observar, en la Biblia, «una corriente cananea que cruza la existencia de los hebreos para quienes la tierra es poseída por Dios -el baal- señor. Una corriente distinta sostiene la existencia de los hebreos para quienes la tierra está animada por Dios -el baal- esposo» [19] .

La sedentarización de los nómadas hebreos tiene como consecuencia que su culto se impregne cada vez más del culto baálico de los cananeos sedentarios. Esta asimilación religiosa está estrechamente vinculada a una asimilación política: los hebreos proponen a Gedeón la monarquía hereditaria, como en los demás pueblos (Jueces 8, 22) Gedeón rehúsa la realeza, lo mismo que combate a los baales.

Con los profetas comienza una nueva época de la fe de los hebreos: la superación del estadio tribal de la religión, y el advenimiento de la fe profética.

Después del derrumbamiento del reino de David, el Dios de Israel ya no podía aparecer como el dios de una tribu o de una liga de tribus, dándoles la victoria como en el cántico de Débora (Jueces 5, 1-31), al lado de otras tribus o de otras ligas de tribus que también lo reclamaban como dios suyo, sin otra justificación para su pretensión, por otra parte, que sus propias tradiciones orales o sus textos sagrados; lo mismo que los hebreos, cuyas pretensiones sólo están basadas en sus propios textos, sin ningún fundamento externo.

Los profetas van a concebir a este Dios como el Señor del mundo, dominando toda la historia humanar. Entonces podrá nacer, a mediados del siglo VIII, un auténtico monoteísmo hebreos, en la prolongación de la larga maduración de este monoteísmo en el Creciente Fértil.

Los profetas se remiten a la historia tradicional invocada en la compilación de las tradiciones orales de la Torah; mas esta historia misma adquiere un sentido nuevo: ya no es solamente una memoria, sino participación del hombre en el acto divino de la creación, en el proyecto de Dios.

El tiempo comienza con la Alianza, con el diálogo del hombre con Dios. El profeta, es decir, «aquel que es portavoz de Dios», es una de las manifestaciones de la incursión de lo eterno en el tiempo, de lo absoluto en lo relativo.

El tiempo se acaba con el advenimiento del Reino de Dios (Malaquías 4, 5), con el «día de Yahvé», desenlace de la Creación.

Durante este tiempo bíblico, todo participa en este movimiento creador. El Diluvio es un castigo por los pecados de los hombres, pero un «resto», junto con Noé, se salvará. La Alianza se hizo con Noé para la nueva humanidad de los seres vivos que, en el Arca, no habían sido destruidos por las aguas del Diluvio (Génesis 9, 11-12). Luego, con Abraham y los patriarcas (Génesis 15, 18), después con Israel en el Sinaí (Exodo 19, 5). Esta Alianza ya no es incondicional: implica obligaciones recíprocas.

Es en esto, precisamente. donde la enseñanza de los profetas difiere fundamentalmente de la de la Torah: los profetas hacen hincapié en la responsabilidad de la Alianza. Desde que el profeta Natán reprochara a David haber tomado a la mujer de Urías el hitita. y haber enviado a éste a la muerte (II Samuel 12, 9-10), los profetas no han cesado de anunciar el castigo de Israel por su infidelidad a las obligaciones de la Alianza (Amós II, 6), (Isaías I, 4-5), etc.

Esta Alianza no se ha limitado a un pueblo. Ya en el Génesis. Yahvé dice a Abraham: «Serán bendecidas en ti todas las familias de la tierra» (Génesis 12, 3). Los profetas son enviados también a todas las comunidades: Jonás es enviado para profetizar en Nínive (Jonás 1, 2); Jeremías es instituido como «profeta de las naciones» (Jeremías 1, 5); el servidor evocado por Isaías como «luz de las naciones» (Isaías 49, 61). « Los pueblos son, lo mismo que Israel, responsables ante Dios» [20] .

La elección divina investía a cada hombre de una tarea en él cumplimiento del designio divino. La elección no es una herencia, de la cual poder enorgullecerse en un espíritu triunfalista, sino una responsabilidad. Por eso los profetas se han vuelto no hacia el pasado, sino hacia el porvenir anuncian una acción completamente nueva de Yahvé en la historia. La salvación no es un bien adquirido de una vez por todas: está basada en un acto futuro de Dios.

También los actos futuros serán decisivos para el hombre. Nadie puede vivir o morir de la herencia de los padres: «Cada cual morirá por su propia falta», dice Jeremías (31, 30), y evoca una «nueva alianza» grabada no en la piedra, sino en los corazones (31, 33), y no la antigua Alianza que el rey Josías quiere exhumar del pasado. Isaías dirá, con gran énfasis: «No os acordéis más de los sucesos antiguos, no penséis en las cosas pasadas, he aquí que yo voy a hacer algo nuevo» (Isaías 43, 18-19).

Para los profetas -y ésta será la mayor aportación de los hebreos al patrimonio de la espiritualidad humana-, el tiempo propiamente humano nace con la Alianza, y con la Ley, que es su corolario, en la reciprocidad del pacto de Dios con el hombre.

Con la Alianza y la Ley ha nacido la norma absoluta para juzgar las acciones humanas: La Ley traza «el camino recto», que consiste, para el hombre, en participar en la realización, en la tierra, del proyecto divino.

Toda historia se convierte así en una «historia santa». El «tiempo» de la Alianza, el tiempo de la Promesa, es el tiempo de la Creación, es decir, de la aparición, en la historia, de lo que es a la vez radicalmente nuevo y «señal» de la presencia de Dios, de Dios vivo y siempre actuando, como fermento y como levadura, en la historia de los hombres.

La plegaria de Moisés: «¡Ojalá todo el pueblo del Señor fuera profeta y recibiera el espíritu del Señor!» (Números 11, 29), expresa este deseo de participación en la vida de Dios. De todo hombre, puesto que esta participación hace de él un hombre.

A un hombre para quien el «bien», el «bien soberano», decían los griegos, no es sino la unión de la felicidad y de la virtud, es decir, el total cumplimiento de los deseos en el respeto del orden social y de su justicia, se opone así un hombre incesantemente enfrentado a lo absoluto. El hombre dedicado a la trascendencia, abierto a ella, cuyos actos están plenamente relacionados con ella, emerge del hombre de la suficiencia, que aspira solamente al equilibrio entre sus intereses individuales y las leyes de la ciudad, que se contenta con armonizar las ambiciones de cada uno y las de todos.

Este tiempo, propiamente humano, está en las antípodas de la concepción cíclica que regirá en la época de los griegos, un tiempo medido por los ciclos de la naturaleza: la alternancia de los días y de las noches, en eterno retorno de las estaciones, las revoluciones de los astros, de la luna y del sol.

No es el tiempo de los místicos, que es abolición del tiempo: lo eterno y lo fugitivo son una misma cosa, la cronología de los acontecimientos, geológicos, biológicos, históricos, no son sino el despliegue ilusorio de una eternidad grávida de toda la realidad del ser y de su aparente devenir. En el hinduismo, la sabiduría es el camino que permite superar la ilusión, aniquilar el tiempo. En el cristianismo, la fe de los místicos es el camino para hallar la experiencia de la eternidad en el instante, único tiempo verdadero por encima de los tiempos y de la muerte.

Esta irrupción profética de la trascendencia en la historia es subversiva, puesto que rompe la continuidad del orden, la estabilidad de las morales y de las razones, como se advierte, de manera ejemplar, en el sacrificio de Abraham, prototipo de la irrupción de la trascendencia en la historia.

Cada profeta, portavoz de Dios, introduce una ruptura en la historia: incluso su aparición es contemporánea de un período de ruptura en la historia de los hebreos: Amós, Oseas, Jonás, en el siglo VIII; Miqueas, Isaías, Joel, Obadía, Nahum, Habacuc, Sofonías, en el siglo VII, son contemporáneos de los últimos años de Samaria y de la prórroga del reino de Judá. En el siglo VI, Jeremías, Ezequiel y Daniel viven la gran catástrofe, la caída de Jerusalén y la deportación a Egipto o Babilonia. Hacia las postrimerías de este siglo, y hasta mediados del siglo V, Ageo y Zacarías asisten a la reconstrucción de Jerusalén y a la reinauguración del Templo. Malaquías es el último profeta canónico: su mensaje coincide con la restauración del nuevo Estado judío bajo Esdras y Nehemías, en el momento en que el clericalismo destruye el profetismo, y en el que la orientación tribal se impone a la orientación universalista.

Con Amós, pastor de Tekoah, el primero de los profetas escriturarios, en el siglo VIII, se rompe la antigua suficiencia del triunfalismo, y la exaltación de las victorias de los reinos otorgados por Dios: a la «justicia» política de los reyes, de los privilegiados y de los burócratas. Amós impone el derecho divino de los más necesitados; contra la riqueza y la corrupción, en tiempos de Osías, rey de Judá, y de Jeroboam, rey de Israel, anuncia, en nombre de Dios vivo, que Samaria, capital del reino del norte, parecerá por su corrupción: «Abatirá tu poder, y tus palacios serán saqueados» (Amós 52, 11). Las peregrinaciones y los sacrificios en los santuarios de Betel o de Gilgal, ya no son sino ritos quiméricos y cultos externos: «Odio, desprecio vuestras fiestas... cuando me ofrecéis holocaustos... no acepto vuestros sacrificios... Aparta de mí el estrépito de tus cánticos» (Amós 5, 21-23). Solamente mediante la sumisión a la voluntad de Dios renacerá, a pesar de los castigos, la vida (Amós 9, 11-15). Por encima del peor de los castigos, la perspectiva de la salvación. «Si la semilla no muere»..., la muerte sólo puede ser superada por la resurrección de la vida: «Muerte, ¿dónde está tu mensaje?» (Isaías 6, 12).

Un siglo después, Miqueas formulará el mismo juicio implacable: «Escuchadlo, jefes de la casa de Jacob, y dirigentes de Israel. Vosotros que abomináis de la justicia y defraudáis el derecho, que edificáis con sangre a Sión, a Jerusalén con crímenes... Y encima se apoyan en el Señor diciendo: ¿No está Yahvé en medio de nosotros? No puede sucedernos nada malo... Por eso... Jerusalén se convertirá en un montón de ruinas, y la maleza crecerá en el monte del Templo» (Miqueas 3, 9-12).

Isaías en el siglo VII, y Jeremías en el siglo VI, después de haber condenado la indignidad de los dirigentes (Isaías 56 10- 12) de Israel, infieles a la primera Alianza, anuncian una nueva Alianza (Isaías 55, 3; 59, 21; 61, 8; y Jeremías 31, 31-84).

Esta nueva Alianza se caracteriza por su interioridad, y su apertura a lo universal.

Por su interioridad, porque será inscrita en los corazones (Jeremías 31, 34), El cumplimiento de la promesa no se realiza ni por el ritualismo exterior, ni por una victoria por anticipado asegurada por Dios. En Isaías aparecía, por primera vez en la tradición de los hebreos, el nexo entre el tema del Mesías y el del «Justo doliente» (que reaparecerá en El libro de Job, en el siglo VI, como ya se expresaba en la «teoría babilónica», en el segundo milenio antes de nuestra era (cf 1, p. 70). En Isaías (53, 3-5), «el hombre de dolores... soportó nuestros sufrimientos... traspasado a causa de nuestros crímenes».

Esta alianza se caracteriza también por su apertura a lo universal. Es cierto que los hebreos siguen siendo los transmisores del mensaje, y que existe todavía una indudable condescendencia con respecto a los otros pueblos: no obstante, superamos, con los grandes profetas, el exclusivismo y el triunfalismo tribal: «yo haré de ti la luz de las naciones, para que mis salvación alcance a los extremos de la tierra» (Isaías 49, 6).

En la expansión del pensamiento profético, con Jesucristo, donde se anudan, indestructiblemente, los lazos entre el Mesías y el Justo doliente evocados por Isaías, la posteridad de Abraham quedará finalmente definida, de manera universalista, no por la continuidad de la sangre, sino por comunidad de la fe: «Si sois hijos de Abraham, debéis actuar como Abraham», dice Jesucristo en San Juan (8, 39), y San Pablo dirá: «Si sois de Cristo, entonces sois de la simiente de Abraham y herederos de la promesa» (Gálatas 3, 29).

Los profetas no sólo señalan la transición del particularismo tribal al universalismo; con ellos se obra una auténtica transmutación de los valores: todos los temas de la fe tradicional subsisten, pero experimentan una metamorfosis espiritual.

Esta espiritualización de la fe primitiva, transfigura la visión antigua.

La promesa ya no es de la propiedad de una tierra o de una victoria militar: «Dad gracias a Yahvé... El hirió a reyes poderosos... Dio muerte a reyes temibles... Les dio su tierra en heredad» (Salmo 136). Es el anuncio de un Reino de Dios, extendiéndose a todo el universo, en la paz y la armonía de sus habitantes. «Elevad una señal para los pueblos... He aquí que Yahvé se hace escuchar hasta en los confines de la tierra (Isaías 62, 10-11). «Mirad... yo voy a crear un cielo nuevo y una tierra nueva; de lo pasado no habrá recuerdo» (65, 17). «Entonces, todas las naciones afluirán hacia ella» (Isaías 2, 2). «Con nuestras lanzas forjaremos podaderas, y con nuestras espadas arados, y nuestros hijos no aprenderán a guerrear« (Isaías 2, 4).

El Mesías es, ante todo, aquel que ha sido designado por un profeta como rey de Israel. Este nombre es aplicado primero a Saúl (I Samuel 10, 1), lueg