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El hiyab,
literalmente «cortina», «descendió» no para hacer de barrera entre un hombre y
una mujer, sino entre dos hombres. El hiyab es un suceso datado al que
corresponde la aleya 53 de la azora 33, que fue revelada durante el año 5 de la
hégira (627). (1)
¡Creyentes!
No entréis en los
aposentos del Profeta
A menos que se os
autorice a ello para una comida.
Y en ese caso, no
entréis hasta que la comida esté preparada para ser servida.
Cuando se os llame,
entrad, pero retiraros en cuanto hayáis terminado de comer, no os demoréis
charlando como si fuerais de la familia.
Semejante abandono hace daño (yu’di) al
Profeta, que tiene vergüenza de decíroslo.
Al-lâh, en cambio, no
se avergüenza de la verdad.
Cuando vengáis a
solicitar alguna cosa
[a las esposas del Profeta],
hacedlo detrás de un hiyab. Es más puro
para vuestro corazón y para el suyo.
(2)
Los alfaquíes
utilizan la expresión «el descenso del hiyab» que, de hecho, recubre dos
acontecimientos simultáneos, que suceden en dos registros totalmente diferentes:
por una parte, el descenso de la aleya coránica del cielo, es decir, la
revelación hecha por Al-lâh al Profeta, operación que responde a un registro
intelectual, y, por otra, el descenso del hiyab de tela, un hiyab
material, una cortina que corre el Profeta entre él y el hombre que se encuentra
en el umbral de su alcoba nupcial.
La aleya del hiyab
«descendió» en la alcoba nupcial, para proteger su intimidad y excluir a una
tercera persona, en este caso a Anas b. Málik, uno de los discípulos del
Profeta. Anas fue excluido por el hiyab, en su calidad de testigo y
símbolo de una comunidad que se había hecho demasiado cargante, y es el propio
testigo el que cuenta el suceso. Cuando se conocen las repercusiones que tendrá
ese gesto‑suceso sobre la vida de las mujeres musulmanas, se impone la
descripción que de él hace Anas: el Profeta acaba de casarse, impaciente por
estar con su nueva esposa, su prima Zaynab, no sabe cómo desembarazarse de un
grupito de invitados poco delicados que se demora charlando. El velo seria una
respuesta de Al-lâh a una comunidad de costumbres groseras que hería, por su
falta de delicadeza, a un Profeta cuya cortesía frisaba la timidez; ésa es por
lo menos la interpretación de Tabari.
Anas b. Málik dijo:
«El Profeta se había casado con Zaynab b. Jahsh. Me encargó que invitara a la
gente al banquete de bodas. Así lo hice. Vino mucha gente. Entraban por grupos,
unos tras otros. Comían y, luego, se marchaban. Dije al Profeta:
— Enviado de Allâh,
he invitado a tanta gente, que ya no encuentro a nadie más a quien invitar.
En un momento dado,
El Profeta dijo:
— ¡Que se acabe la
comida!
Zaynab estaba sentada
en un rincón de la habitación. Era una mujer de gran belleza. Todos los
invitados se habían ido ya, salvo tres que se demoraban. Seguían allí
conversando. Contrariado, el Profeta abandonó la habitación. Y se dirigió al
aposento de Aixa. Al verla, la saludó:
— La paz sea contigo,
habitante de la morada —le dijo.
— Y contigo, Profeta
de Allâh —le respondió Aixa—, ¿qué le ha parecido su nueva compañera?
Así, dio una vuelta
por los aposentos de sus esposas, que lo recibieron igual que Aixa. Finalmente,
volvió sobre sus pasos y llegó a la habitación de Zaynab. Observó que aún no se
habían ido los tres invitados. Seguían parloteando. El Profeta era un hombre
extremadamente cortés y reservado. Volvió a salir al momento y de nuevo se
dirigió al aposento de Aixa. Ya no recuerdo si fui yo u otro quien fue a
advertirlo de que los tres individuos se habían decidido a marcharse por fin. En
todo caso, volvió a la alcoba nupcial, introdujo un pie en la alcoba y el otro
lo dejó fuera, y fue en esa postura como dejó caer un sitr (cortina)
entre él y yo, y la aleya del hiyab descendió en ese momento.» (3)
En esta versión,
Tabari utiliza dos conceptos que suelen confundirse: hiyab y sitr,
que quiere decir literalmente «cortina». Retornemos los hechos más destacados de
este testimonio:
1. Al tirar de la
cortina, nos dice Anas, El Profeta pronunció lo que en la clasificación del
texto coránico se convertirá en la aleya 53 de la azora 33, que para los
expertos es "la aleya del hiyab". Se trata de las palabras que
Anas escuchó murmurar al Profeta en el momento en que éste corría el sitr
(cortina) entre ambos. Palabras que eran el mensaje inspirado por Al-lâh a su
Profeta, en respuesta a una situación en la que, aparentemente, Muhámmad no
sabía qué hacer ni cómo actuar. Recordemos que el Corán es un libro arraigado en
la vida cotidiana del Profeta y de su comunidad; suele ser una respuesta a una
situación dada.
2. El segundo hecho
destacable es que el Profeta festejaba su boda con Zaynab b. Jahsh,
3. Invitó a casi toda
la comunidad musulmana de Medina.
4. Todos participaron
en el banquete de bodas y se fueron, salvo tres hombres descorteses que
continuaban charlando sin preocuparse de la impaciencia del Profeta y su deseo
de quedarse a solas con su nueva esposa.
5. El Profeta,
enfadado, sale al patio, va de un lado a otro, vuelve a la alcoba y espera a que
los retrasados decidan irse.
6. Al-lâh, en cuanto
se van, le revela la aleya del hiyab.
7. Muhámmad corre un
sitr entre él y Anas, mientras recita la aleya 53 de la azora 33 que pasaremos a
detallar en breve.
Tabari, en su
descripción de «el descenso del hiyab», no intenta darnos las razones del
enfado del Profeta, famoso por su sangre fría y su infinita paciencia. Enfado
que iba a precipitar la revelación de una decisión tan grave como instaurar el
hiyab. Ya, en la propia coyuntura que condujo a la revelación del
hiyab, se puede apreciar la rapidez del encadenamiento de los hechos: el
enfado del Profeta y la reacción divina que se produjo casi al momento.
Tendremos ocasión de estudiar varias aleyas y sus asbab an‑nuzul (las
causas de la revelación); entre el momento en que se plantea el problema y aquél
en que se revela la solución, suele haber una especie de período de gestación,
una espera, transcurre un tiempo. Ahora bien, en el caso del hiyab, la
rapidez tan poco habitual de la revelación no cuadra con el ritmo psicológico
regular de las revelaciones y, sobre todo, con lo que conocemos del carácter del
Profeta.
El Profeta era famoso
por su increíble capacidad de dominarse. Nunca actuaba sin pensárselo bien,
reflexionaba días enteros cuando estaba confrontado a un problema, y la gente
estaba acostumbrada a esa lentitud de reflexión. Captar el problema y
reflexionar sobre él antes de tomar ninguna decisión constituían los rasgos de
carácter que le permitieron sobrevivir y comunicarse con una sociedad de
costumbres violentas. La impresión dominante que se desprende de su retrato
«oficial», tal y como aparece en los libros de historia, es la de un hombre
dulce y tímido. El Profeta «era de estatura mediana, ni muy alto ni muy bajo.
Tenía la tez de un blanco rosado; los ojos negros, los cabellos espesos,
brillantes y bonitos. La barba le rodeaba todo el rostro y era abundante.
Llevaba los cabellos largos hasta los hombros, eran morenos. Tenía el cuello
blanco [ ... ] Era tanta la dulzura de su rostro que cuando uno estaba en su
presencia no podía abandonarlo [ ... ]. Cualquiera que lo hubiera visto convenía
en que nunca había conocido, ni antes ni después, un hombre que tuviera una
forma de hablar tan encantadora». (4)
Paradójicamente, en
una sociedad en la que, según Tabari, se recurría fácilmente al sable para
arreglar los problemas, Muhámmad se distinguía por su capacidad de mitigar las
tensiones y permanecer tranquilo. El Profeta era un hombre público, curtido en
el arte de las relaciones, el arte de seducir, de convencer a individuos y
muchedumbres de diversas procedencias. Estaba acostumbrado a soportar a hombres
groseros y sin modales: por otra parte, nadie podía imponerse como una autoridad
en la sociedad árabe si no tenía un dominio de sí mismo ejemplar, algo que,
desde su más tierna edad, le valió al Profeta ser reconocido como hakam,
árbitro en caso de conflicto. ¿Cómo explicar pues que un enfado tan sin
importancia haya precipitado con semejante rapidez una decisión tan draconiana
como el hiyab, que rompe el espacio musulmán en dos?
El contexto histórico
puede ayudamos a empezar a esclarecer el misterio. El año 5 de la hégira (627)
no fue un año como los demás. Fue el año más desastroso para el Profeta en su
condición de jefe militar de una secta monoteísta que intentaba imponerse en una
Arabia politeísta y satisfecha de serlo.
Volvamos al momento
en que Muhámmad, perseguido en su tierra, decide abandonar Meka para encontrar
asilo entre las tribus de Medina. Una ciudad de sedentarios y agricultores, como
Medina, no habría tomado la decisión de albergar en ella a un contestatario que
declaraba la guerra a toda Arabia y a sus dioses, a Meka, temible y poderosa, si
no esperara sacar provecho de ello.
Es preciso ver las
cosas de forma realista: Muhámmad y el éxito de su empresa sólo estuvieron
asegurados gracias a su preocupación constante por lo real y sus tensiones. Al
huir de Meka, tras haber intentado sitiar el santuario, Muhámmad sabía que no
podía triunfar si no era volviendo allí, y los mecanos también lo sabían y
estaban dispuestos a impedírselo. Luego cualquiera que recibiera al Profeta y le
diera hospitalidad se exponía a la guerra con una de las tribus más poderosas de
Arabia, los Coraix y sus aliados, la propia tribu del Profeta cuyos intereses
amenazaba.
El Profeta sabía que
los medinenses esperaban de él que se impusiera militarmente en la región.
Cosechar victorias en el campo de batalla era necesario para dar a los
muhayirun (los inmigrantes de Meka) confianza en ellos mismos y demostrar a
los medinenses que habían hecho una buena elección optando por el Islam. El año
5 fue el año del empantanamiento y el marasmo tras la derrota militar de Uhud,
que tuvo lugar en el año 3 de la hégira (625). Año tanto más difícil cuanto que
las tropas de Muhámmad habían cogido gusto a la victoria tras la batalla de Badr,
que tuvo lugar en el año 2 (624).
En Badr, el número de
musulmanes era ridículamente pequeño comparado con el de sus adversarios (sólo
eran 314: 83 inmigrantes mecanos, y de sus aliados medinenses, los ansâr,
61 de la tribu de los Aws y 170 de la de los Jazrach. (5) Los mecanos eran
«novecientos cincuenta; cien de ellos tenían caballos, y los demás montaban
camellos». (6)
Cuando comenzó la
batalla en tomo a la colina de Badr, «el Profeta, con Abu Bakr, entró en la
cabaña, se arrodilló otra vez, lloró y suplicó diciendo: "¡Oh, Señor!, si esta
tropa que está conmigo perece, ya no habrá nadie después de mí que te adore;
todos los creyentes abandonarán la verdadera religión". Tenía las manos alzadas
hacia el cielo mientras rezaba.» (7) Allâh envió entonces como refuerzo un
ejército invisible de cinco mil ángeles. (8) Pero el Profeta no se contentó con
rezar, se valió de una verdadera táctica militar: informaciones sobre el
enemigo, estudio del terreno (especialmente la ocupación de un pozo
estratégico), negociaciones con los hombres de la tropa, sueños proféticos y
otras técnicas para hacer de un puñado de individuos el principio de un ejército
de conquistadores. «El Profeta rezó un buen rato; después salió de la cabaña, y
los musulmanes formaron en orden de batalla. El Profeta, con una vara en la
mano, pasó por delante de las filas para alinearlos. Uno de los ansâr,
llamado Sewad, hijo de Gaziyya, se salió un poco de la fila. El Profeta le dio
un varazo en la tripa.» (9) Las pérdidas del enemigo fueron importantes: tan
sólo murieron 14 musulmanes frente a 72 mecanos y otros tantos prisioneros. (10)
Como la mayoría de estos últimos eran aristócratas, obligaron a sus parientes a
pagar un rescate (para evitar ser reducidos a la esclavitud) que constituyó un
fabuloso botín.
Desgraciadamente, el
milagro de Badr no se reprodujo cuando los musulmanes debieron afrontar una
enorme concentración de tropas mecanas en la batalla de Uhud, trece meses
después. Uhud fue un desastre: los mecanos eran «tres mil hombres completamente
armados, una parte, habitantes de Meka, y otra, árabes beduinos. Doscientos
tenían caballos, el resto, camellos. Setecientos hombres llevaban corazas.
Marcharon sobre Medina y, al llegar a las puertas de la ciudad, se detuvieron en
una montaña cuya altitud es de una milla».'1 El Profeta se apresuró a salir a su
encuentro para evitar que tomaran Medina. Salió a la cabeza de mil hombres. Sólo
tenían un caballo, además del del Profeta. Cuando se sabe que el número de
corazas y caballos garantizaba entonces la suerte del vencedor, puede
comprenderse que el triunfo de los mecanos fuera rápido: «El Profeta, en pie,
vio cómo huían hacia Medina los musulmanes. Fue hasta una colina de arena con
unos compañeros y gritó: "¡Amigos míos, estoy aquí, yo, el Profeta de Allâh!'
Pero aquellos, aun escuchando su voz, no volvieron atrás.» (12) La descripción
de la batalla y, sobre todo, las razones de la derrota, especialmente el hecho
de que a algunos musulmanes les interesaba más el pillaje que la guerra santa,
ocupan páginas y páginas de los volúmenes de historia. (13) Lo más duro fue el
regreso a Medina: las pérdidas musulmanas se elevaban a 70 hombres. «No había
una sola casa en Medina que no estuviera de luto. Cuando el Profeta entró en la
ciudad, escuchó lamentos a la puerta de la mezquita. Preguntó qué significaban.
Le respondieron que eran las mujeres de los ansâr que lloraban a los
muertos de Uhud.» (14)
El año 5 de la
hégira, el año del descenso del hiyab, fue, pues, particularmente
desastroso. Desde Uhud, el Profeta no había cesado de organizar expediciones
para mantener vivos el deseo de vencer y el recuerdo de Badr, pero no llegaba a
realizar su sueño: vencer a los mecanos para hacerse militarmente creíble a los
ojos de sus discípulos, de los medinenses y quizá de todos los demás árabes.
Peor todavía, éstos, bajo el mando de los mecanos, acababan de asediarlo ese
mismo año en la propia Medina. La aleya del hiyab forma parte de la azora
33, al‑Ahzab, literalmente la «coalición de clanes», de facciones. Esta
azora describe, entre otras cosas, el sitio de Medina, conocido como la batalla
de Junduk, la batalla de la Fosa, pues Muhámmad mandó que cavaran una alrededor
de la ciudad para protegerla.
El Islam vivía un
momento de crisis militar grave, de la que no salió hasta la primavera del año 8
(630), cuando el Profeta cosechó una victoria decisiva sobre los mecanos,
después de la cual conquistó Meka y toda Arabia. El incidente que tuvo lugar
durante la noche de bodas del Profeta y Zaynab debe ser situado en su contexto,
época de dudas y de derrotas militares que minan la moral de los habitantes de
Medina.
Los fundadores de la
ciencia religiosa consideran la aleya 53 de la azora 33 como la base de la
institución del hiyab. Los libros del fiqh siguen dedicando un
capítulo al «descenso del hiyab». Esta aleya no es la única relativa a
ese acontecimiento, pero fue la primera de una serie que condujo de hecho a la
escisión del espacio musulmán. Una atenta relectura de esta aleya nos revela que
las preocupaciones de Allâh en ella son del orden de la discreción: conminar a
los discípulos a tener maneras corteses de las que parecen carecer, como el
hecho de entrar en una estancia sin pedir permiso.
Más allá de las normas de educación, la última parte de la aleya abordaba otro
tema, la decisión de Allâh de prohibir a los musulmanes casarse con las mujeres
del Profeta después de su muerte. La aleya del hiyab termina así: «No
debéis hacer daño
(tu’du)
al Enviado de Al-lâh, casándoos, después
de su muerte, con sus esposas. No lo hagáis nunca, un acto semejante sería una
enormidad con Al-lâh.»
Tabari, que explica
el Corán frase a frase, aborda de manera separada esta última parte. El Profeta
estaba amenazado por hombres que, estando él en vida, afirmaban su deseo de
casarse con sus mujeres tras su muerte. ¿Cómo era eso posible? La crisis de la
sociedad debía de ser muy profunda para que una agresión semejante, bien es
cierto que verbal, pero peligrosa simbólicamente, pudiera pronunciarse. Más allá
del incidente de la mala educación de los invitados el día de la boda con Zaynab,
parece que el hiyab vino a poner orden en una situación muy confusa y
embrollada. El hiyab sería el desenlace de un entramado de conflictos y
tensiones. Ahora bien, una lectura rápida del texto coránico, como la del
testimonio de Anas que Tabari reproduce, da la impresión contraria, de ahí la
siguiente cuestión metodológica: ¿debemos limitar nuestra investigación de esa
aleya a la noche de bodas de Zaynab o, por el contrario, el Islam nos capacita
para buscar las causas en otra parte, en el contexto histórico, por ejemplo?
Aparentemente, la tradición científica inaugurada por los alfaquíes nos anima a
llevar la investigación tan lejos como sea posible. Suyuti, por ejemplo, autor
de un libro sobre Asab an‑Nuzul (Las causas de las revelaciones) nos
dice: «Es imposible entender una aleya sin conocer la qisa (la historia)
y las causas que condujeron a su revelación.» (15) Y añade que «suele ocurrir
que los mufasirun (comentaristas, los que explican el Corán) expongan
varias causas (asbab) para una misma aleya.» (16) A pesar de la
abundancia de comentarios e interpretaciones del texto coránico, no puede
encontrarse en ninguna parte (que yo sepa) una síntesis que se proponga integrar
el conjunto de causas relativas a una misma aleya en su encadenamiento
cronológico, por una parte, y el análisis de su impacto psicológico y social,
por otra. As‑Suyuti, que se propone explicar las causas de la revelación, y
Tabari, que quiere explicar la aleya y pretende hacer un trabajo más global, se
contentan con hacer una crónica de los acontecimientos. El libro de as‑Suyuti
sobre las causas es un resumen en unos cientos de páginas del enorme Tafsir
de Tabari, que consta de treinta volúmenes, pues este último añade a la
identificación de las circunstancias de la revelación, el análisis lingüístico
de cada término, los matices y los debates de los expertos en lo que se refiere
a la interpretación y la propia conclusión de Tabari. Pero, de síntesis, nada.
Ahora bien, sin una síntesis, no podemos captar en la actualidad toda la
complejidad de los acontecimientos; de ahí la necesidad de examinar toda la
información de la que disponemos y, especialmente, la dimensión lingüística del
término hiyab.
El concepto de
hiyab es tridimensional, y las tres dimensiones coinciden muy a menudo. La
primera es visual: sustraer a la mirada. La raíz del verbo hayaba quiere
decir «esconder». La segunda es espacial: separar, marcar una frontera,
establecer un umbral. Y, por último, la tercera es ética: incumbe al dominio de
lo prohibido. A ese nivel, no se trata ya de categorías palpables, que existen
en la realidad de los sentidos, como lo visual o lo espacial, sino de una
realidad abstracta, del orden de las ideas. Un espacio oculto por un hiyab
es un espacio prohibido. El diccionario Lisân al‑‘arab (La lengua
de los árabes) tampoco nos es de gran ayuda. Nos explica que hayaba
quiere decir «ocultar con un sitr». Y el sitr en árabe, quiere
decir literalmente una «cortina». Luego una operación que divide el espacio en
dos y sustrae una parte a la mirada. El diccionario añade que algunos sinónimos
del verbo ocultar están formados a partir de las palabras sitr y hiyab.
Satara y hayaba significan ambos «ocultar». Quien tiene la paciencia
de seguir al autor de este diccionario, a través de los ejemplos que se toma el
cuidado de mencionar, llega a decantar gradualmente y a enriquecer esa noción
fundamental.
El depositario de la
llave de la Kaaba, la tumba santa, posee el privilegio de la hiyaba: «Los
Banu Kusai —explica— decían que tenían la hiyaba de la Kaaba, es decir
que eran los responsables de su protección y que tenían las llaves». Cita
también el «hiyab del príncipe» el hombre más poderoso de la comunidad
musulmana recurría al velo para sustraerse a las miradas de los que lo rodeaban,
¡tradición que escandalizaría si se aplicara a los actuales jefes de Estado
árabes! El hiyab es, además, la cortina detrás de la que se ponían los
califas y los reyes para sustraerse a las miradas de sus familiares, nos dice la
enciclopedia del Islam: «Ese uso, parece que desconocido para los habitantes del
Hiyaz, habría sido introducido en Islam, probablemente por influencia de la
civilización sasánida, por los omeyas [ ... ]. Muawîya y sus sucesores estaban
separados de sus familiares por una cortina, sitâra o sitr, pero
se trata de una misma costumbre que, al evolucionar, terminó convirtiéndose en
institucional.» (17) Esa costumbre, que nos parece tan rara hoy, se practicó
desde Muawîya, el quinto califa. (18) Se introdujo a continuación en Andalucía,
África del norte y Egipto, donde la dinastía fatimí (909‑1171) la elaboró hasta
el punto de convertirla en un verdadero ceremonial. Con los fatimíes, la
dimensión sagrada del califa había adquirido particular importancia: «El califa,
considerado como la hipóstasis de la inteligencia activa del mundo, era casi
objeto de culto. Por ello, debía sustraerse, en la medida de lo posible, a las
miradas de sus fieles, que de este modo quedaban protegidos del resplandor de su
rostro.» (19)
No se puede explorar
el sentido de la palabra hiyab sin mencionar el uso que de ella hacen los
sufíes, y que nada tiene que ver con la cortina. Con ellos, accedemos a los
horizontes ilimitados de las aspiraciones espirituales que los musulmanes deben
ambicionar y donde el hiyab es un fenómeno esencialmente negativo, una
perturbación, una incapacidad. «En sufismo, se denomina mahyub (velado) a
aquél cuya consciencia está determinada por la pasión sensual o mental y que, en
consecuencia, no percibe la luz divina en el corazón. Según esa expresión, es el
hombre el que está cubierto por un velo, o una cortina, y no Al-lâh.» (20) En la
terminología sufí, el mahyub es el que está trabado en su realidad
primordial, incapaz de experimentar estados elevados de consciencia. La persona
no iniciada en la disciplina sufí no sabe cómo explorar sus capacidades
inauditas de percepciones múltiples, que se puede, a fuerza de entrenamiento y
disciplina, extraer de lo material y dirigir hacia las alturas, hacia el cielo,
hacia lo divino.
Para al‑Hallaj, lo
que permite ir más allá del hiyab que encarcela nuestra conciencia es la
búsqueda constante de Allâh: «Las criaturas se extravían en una noche tenebrosa
buscándoTe, y sólo perciben alusiones.» (21) Lo opuesto al hiyab, entre
los místicos, es el kashf el descubrimiento. (22)
Vemos, pues, que el
concepto de hiyab es uno de los conceptos claves de la civilización
musulmana, como el del pecado lo es para la civilización cristiana, o el del
crédito para la América capitalista. Reducir o asimilar ese concepto a un pedazo
de tela que los hombres han impuesto a las mujeres para ocultarlas cuando
caminan por la calle, es empobrecerlo, por no decir vaciarlo de su sentido,
sobre todo cuando sabemos que el hiyab, según la aleya coránica y la
citada explicación de Tabari, «descendió» del cielo para separar el espacio
entre dos hombres.
Quedémonos con que el
hiyab puede expresar una dimensión espacial, delimita un umbral entre dos
dominios distintos, que puede ocultar el poderío o el poder, como en el caso del
hiyab al‑amir (hiyab del príncipe), pero que puede expresar la
noción contraria, como el hiyab sufí, que impide el conocimiento de lo
divino, y, en este caso, el velado es un individuo disminuido. Luego si el
hiyab que separa del príncipe hay que respetarlo, el que separa de Al-lâh ha
de ser destruido.
Para completar,
habría que señalar el uso anatómico de la palabra hiyab, que designa un
límite y una protección al mismo tiempo. La ceja, nos dice Lisân
al‑‘arab, es un ejemplo que combina esas dos nociones: «al‑hayiban
(cejas) son los dos huesos situados por encima de los ojos, con sus
músculos y sus pelos [ ... ], se llaman así porque protegen el ojo de los rayos
solares.» Todo lo que separa y protege es un hiyab, de ahí su uso común
en anatomía, el diafragma es un hiyab al‑yawf (hiyab del
estómago), y el himen, hiyab al‑bukuriyya (hiyab de la
virginidad).
Cuando abandonamos el
dominio lingüístico para volver al texto coránico, descubrimos un hiyab
negativo, similar a la noción sufí, la de obstáculo que nos impide ver a Allâh:
«En el Corán, que lo utiliza siete veces solamente, se encuentran informaciones
preciosas sobre el sentido real y metafórico del término (hiyab) máxime
cuando, en cierta medida, nos aclaran sobre su evolución. De una manera general,
designa una separación: es el velo o la cortina detrás de la que María se
mantenía apartada de los suyos (azora 19, aleya 17); es el aislamiento (después,
el gineceo) impuesto al principio sólo a las mujeres del Profeta (azora 33,
aleya 53, cf. 33, aleya 32) siguiendo, al parecer, el consejo de ‘Umar. El día
del Juicio Final, los elegidos serán apartados de los condenados por un hiyab
(7, 46), una muralla, glosan los exegetas que dan esta interpretación del
Corán (46, 13): «Sólo le es dado al hombre que Al-lâh le hable por la revelación
o detrás de un hiyab» (42, 5 l), aparentemente destinado a proteger al
elegido del resplandor del rostro divino.
Este último sentido
del hiyab, velo que ocultaría a Allâh de los hombres, a veces toma en el
Corán un valor eminentemente negativo, cuando describe la incapacidad de ciertos
individuos de ver a Al-lâh. Es el caso de la aleya 5 de la azora 4 1, en la que,
según Tabari, el velo del que trata expresa las dificultades que tenían los
Coraix, de tradición politeísta, en captar el mensaje monoteísta de Muhámmad:
Dicen
[los
politeístas]:
«Nuestros corazones están bajo
envolturas
(akinnatin)
que nos impiden comprender el verso con el que nos llamas.
Y nuestros oídos
sufren de un mal que les impide escuchar,
Entre vosotros y
nosotros hay un hiyab.»
(23)
En esta aleya, el
hiyab es una disminución de la inteligencia humana. Además, el título de la
azora (Fusilat) es precisamente «Las aleyas expuestas con claridad.» (24)
Hiyab es aquí sinónimo de akinnatin, que es «un envoltorio como el
que protege al arco.» (25) Y Tabari añade que el sentido de hiyab en esta
aleya «quiere decir una diferencia conflictiva de religión.» (26) pues los
Coraix que se oponían al Profeta practicaban el culto de los ídolos, mientras
que el Profeta los exhortaba a adorar al Al-lâh único: «El hiyab que
reivindican [los politeístas] que existe entre ellos y el Profeta de Al-lâh, en
realidad son sus opciones conflictivas en materia religiosa.» (27) El que está
cegado por el hiyab es, sobre todo, el politeísta. Para algunos teólogos,
como es el caso de an‑Nisaburi, el hiyab es un castigo: «Entre las
invocaciones que recitaba as‑Siriy as‑Siqte, podemos señalar la siguiente:
"Allâh, si has de torturarme con algo, no me tortures con la humillación del
hiyab".» (28) Es curioso observar la evolución reciente de este
concepto que, en sus comienzos, tenía una connotación tan fuertemente negativa
en el Corán: señal del que está maldito, excluido del privilegio y de las
gracias espirituales a los que el musulmán puede acceder, y que en la actualidad
se reivindica corno símbolo de la identidad musulmana y maná para la mujer
musulmana.
Numerosas reediciones
de libros relacionados con la mujer, el Islam y el velo han sido emprendidas por
autoridades religiosas «preocupadas por el futuro del Islam» y cuyo objetivo,
explican en sus introducciones, es «salvar la sociedad musulmana del peligro que
representa el cambio». En una época en que el libro árabe vive una grave crisis,
debido entre otras causas a la guerra del Líbano (gran centro tradicional de la
industria editorial), y en que los precios suben vertiginosamente de un mes a
otro, sorprende ver que esas reediciones suelen ser lujosas (¡tapas doradas!) y
que circulan a precios sorprendentemente bajos: por 58 dirham (unos 40 francos
franceses) se puede comprar la nueva edición de 1981 del Kitáb ahkán an‑nisá'
(Disposiciones legales relativas a las mujeres), de b. al‑Yawzi, (29) un
autor muy conservador del siglo XIII (muerto en el año 589 de la hégira). Con b.
al‑Yawzi, la dimensión carcelaria del hiyab alcanza el delirio. La simple
lectura de algunos títulos de capítulos dan el tono:
Capítulo 26,
«Desaconsejar a las mujeres que salgan»;
Capítulo 27, «Las
ventajas de la mujer que opta por el hogar»;
Capítulo 31,
«Argumento para probar que es mejor para la mujer no ver a los hombres».
Evidentemente, la
participación de la mujer en la oración colectiva se convierte en un acto
clandestino. Cita un extraño al-hadiz en que las mujeres del Profeta se
infiltraban en plena noche en la mezquita, rezaban en ella completamente tapadas
con sus velos y la abandonaban a toda prisa antes del amanecer. (30) En cuanto
al derecho a peregrinar a Meka, Ibn al‑Yawzi comienza ese capítulo exponiendo
las condiciones requeridas para que una mujer pueda emprender ese viaje: que sea
libre (luego la mujer esclava queda privada automáticamente del hajj),
que haya sobrepasado la edad de la pubertad y que sea capaz de razonar (‘aqila).
Es preciso también que sea bastante rica (para poderse costear el viaje) y,
en fin, que la acompañe un hombre que le esté vedado por la ley del incesto (Muhrim).
Y añade que, en cualquier caso, la mujer no puede viajar más de tres días si no
va acompañada por su padre, su marido o su hijo. (31) Portavoz del Madhab,
representante más conservador, más ascético y más rígido de las cuatro escuelas
del Islam sunní, Ibn al‑Yawzi expone las mutilaciones físicas que se imponen a
las mujeres, como la escisión, que no tiene nada que ver con el Islam y que era
totalmente desconocida en la Arabia de Muhámmad del siglo VII. El capítulo 6 se
titula «La circuncisión de las mujeres» (32), y el 67 otorga al marido «el
derecho a pegar a su mujer.» (33)
La reedición del
libro de Ibn al‑Yawzi no es un hecho aislado, forma parte de una auténtica
campaña de los medios de comunicación. Desde 1983, se ha difundido la primera
edición, procedente esta vez de El Cairo, de las fatwas relativas a las
mujeres, del jeque Ibn Taymiyya (autor del siglo XV), extracto de su monumental
Machmu al‑fatawi al‑kubra (Recopilación de las grandes fatwas; las
fatwas son par eres de grandes autoridades religiosas sobre un tema
dado). Los que estuvieron al cargo de la edición extractaron todo lo que
concierne a las mujeres de esos 35 volúmenes de fatwas, decisiones de
naturaleza jurídico‑religiosa relativas a toda clase de problemas. Su objetivo
es «ayudarnos» a todas las mujeres musulmanas poniendo a nuestra disposición
todas las fatwas en un solo volumen fácil de manejar, para permitirnos
«combatir a los que hablan en la actualidad de la libertad de las mujeres.» (34)
El deseo de ocultar el cuerpo femenino aparece en esta obra como obsesión: un
capítulo detalla «la necesidad de velar el rostro y las manos durante la
oración» (p. 33 y siguientes), otro se pregunta: «¿La oración de la mujer se
invalida si sus cabellos se descubren?» (p. 35). En fin, otro capítulo plantea
un dilema económico que parece haber torturado a nuestro jeque: «¿Una mujer que
posee 1000 dirham debe usarlos para la peregrinación a Meka o para el ajuar de
su hija?» (p. 89) Por supuesto, en el capítulo 4 nos volvemos a encontrar con
«La circuncisión de la mujer», ¡que no tiene nada que ver con el Islam ni con la
cultura árabe!
Pero el súmmum en el
mercado del «libro femenino» sigue siendo la nueva edición (1980) del libro del
alfaquí de origen indio Mohámmed Ciddik Hasan Jan al-Qannuyi, Husn al‑uswa,
que supera en misoginia a todos los demás. (35) Por 60 dirham (más o menos 50
francos franceses) se puede leer todo sobre «El gran apetito sexual de las
mujeres» (p. 52) y también que la mujer «no está obligada a ir a la mezquita o a
la oración pública del viernes» (p. 345). Se puede leer con detalle «todo lo que
nos refirieron sobre la incapacidad de la mujer para razonar y su incapacidad
para la religión» (p. 365), y, por supuesto, nos enseña todo lo que sabe sobre
«El número de mujeres que componen la población del infierno» (p. 33l).
Ese salto en la
historia, desde la institución del hiyab a su interpretación a lo largo
de los siglos, fascina en las postrimerías del siglo XX a una población
musulmana en busca de su identidad a través de una producción editorial que
resalta la clausura y el encierro de la mujer como fundamento del Islam. Es
preciso retener esta doble perspectiva si se quiere comprender lo que
significaba el hiyab en el año 5 de la hégira, cuáles eran las
disyuntivas que representaba, y cuáles las actuales.
El «descenso del
hiyab», desde el principio, es doble, comprendiendo un nivel concreto: el
Profeta corre una cortina palpable entre él y Anas b. Málik, y un nivel
abstracto: el descenso de la aleya, del cielo hacia la tierra, de Allâh al
Profeta que la recitó. El Profeta corre una cortina real entre él y el único
extraño que se encuentra todavía con él en su hogar tras la salida de los
invitados y, al mismo tiempo, recita la aleya que en ese momento le inspira
Allâh.
En una de las versiones de Bujari, Anas nos dice: «Cuando la gente se fue, el
Profeta volvió a la alcoba [de la novia], entró y corrió una cortina (arja
as‑sitr).» Y añade, importante detalle: «Aún seguía con él en el cuarto,
cuando se puso a recitar:
"¡Creyentes, no entréis en los aposentos
del Profeta, a menos que os autorice a ello para una comida..."»
(36) En la descripción de Bujari, como en la de Tabari, el hiyab es una
división del espacio en dos zonas que aíslan a ambos hombres en presencia, el
Profeta de un lado, y Anas, el testigo que nos describe el acontecimiento, de
otro. Esta dimensión del hiyab de delimitar zonas es patente en algunas
versiones en que se dice que «el Profeta golpeó (daraba) un sitr
entre él y Anas, y el hiyab descendió», (37) refiriéndose con sitr
a la cortina física, y con hiyab, a la aleya coránica. Hay que señalar
que, en las traducciones francesas del Corán aquí utilizadas, de Denise Mason y
de Régis Blachére, el concepto de hiyab se reduce al velo, elemento del
atuendo; la dimensión espacial, la de sitr, la cortina, no se expresa.
Un incidente
relativamente de poca importancia (unos invitados se retrasan más de lo debido
después del banquete de bodas) provoca una respuesta tan fundamental como la
escisión del espacio musulmán en dos universos, el universo del adentro (hogar)
y el universo del afuera (el espacio público). No deja de sorprender la
desproporción entre el incidente y la respuesta, el Profeta habría podido
sencillamente pedir a la gente que no entrara en su casa sin permiso. Era amado
y respetado suficientemente como para ser obedecido. La aleya, como las
explicaciones que se nos ofrecen, hace suponer que la gente entraba en casa del
Profeta sin guardar las formas. Deja suponer también que la casa del Profeta era
fácilmente accesible a la comunidad y que, además, no había ninguna separación
entre su vida privada y su vida pública, entre el espacio privado (la vivienda
del Profeta y las estancias de sus mujeres) y el espacio público (la mezquita,
el lugar de la oración y de reunión de la comunidad ... ).
Así pues, se deduce,
si reunimos todos los elementos un poco dispersos de este capítulo, que, durante
un período agitado en los comienzos del Islam, el Profeta profiere una aleya
bastante excepcional y determinante para la religión musulmana, que introduce
una ruptura en el espacio, que puede comprenderse como una separación de lo
público y lo privado, o bien, de lo profano y lo sagrado, pero que va a
orientarse hacia una segregación de los sexos: ese velo que desciende del cielo
va a cubrir a la mujer y separarla del hombre, del Profeta y, por tanto, de
Allâh. Una vez aclarado estos aspectos (la realidad lingüística, social,
histórica y religiosa del hiyab), ¿no habría que preguntarse cómo vivía
el Profeta, que relaciones mantenía con sus discípulos, sus mujeres y sus
conciudadanos, y en qué lugares, y por qué sintió la necesidad de protegerse
como algo absoluto y radical?
Notas
(1) Todos los autores
están de acuerdo sobre el año, pero el mes varía según el caso: b. Saad, at‑Tabaqat,
vol. VIII, p. 174; Tabari, Tarij, vol. III, p. 42, en la traducción
francesa de Zotenberg, realizada a partir del texto persa, dan el mismo año,
pero un mes diferente de la fecha de la aleya del Hiyab, p. 221 y
siguientes; b. Hisham, Sira, vol. III, p. 237.
(2) El Corán,
p. 4 azora 33, aleya 53, traducción de la autora. Las de Régis Blachére y Denise
Masson dejan en la oscuridad la dimensión espacial del hiyab que expresa
la palabra sitr, al utilizar la palabra «velo» para traducir tanto
hiyab como sitr.
(3) Tabari, Tafsir
vol. XXII, p. 26.
(4) Tabari, Tarij,
trad.
Zotenberg, p. 337.
(5)
Hisham, Sira, op. cit., vol. XI, p. 364.
(6)
Tabari, Mohammed..., op. cit., p. 150.
(7)
ídem, p. 156.
(8) B.
Hisham, Sira, op. cit., vol. II, p. 285.
(9)
Tabari, Mohammed... op. cit., p. 154.
(10)
Hisham, Sira, op. cit., vol. II, p. 372.
(11)
Tabari, Mohammed... op. cit., p. 191.
(12)
ídem., p. 201.
(13)
Hisham, Sira, op. cit., vol. III, pp 64‑112.
(14)
Tabari, Mohanimed, op. cit., p. 209.
(15) As‑Suyuti,
Lubab al uqul fi asbab an‑nuzul, Dar Alhya al‑Uhm, Beirut, 4ª ed., 1983,
p. 13.
(16) idem, p.
15.
(17) Enciclopedia
del Islam, artículo «Hiyab».
(18) No hay un quinto
califa en la ortodoxia musulmana. Sólo hay cuatro: Abu Bakr, ‘Umar, Uzman y Ali.
Muawîya, que tomó el poder utilizando un método considerado inadmisible, un
arbitraje trucado, constituye una ruptura en la cadena de transmisión del poder.
Así pues, utilizo la cifra cinco exclusivamente con un fin didáctico, para
ayudar al lector a situarse.
(19)
Enciclopedia del Islam, ibídem.
(20) Titus
Burkhardt, Introduction aux doctrines ésotériques de l’Islam, Dervy‑Livres,
París, 1969.
(21) Al‑Hallaj,
Diwan, trad. Massignon, éd. du Seuil, París, 1981.
(22) Ad‑Darqaui,
Leures d'un maitre sufi, trad. de Titus Burkhardt, Arché, Milán, 1978.
(23) Enciclopedia
del Islam, ibídem.
(24) El Corán,
trad. de Masson, p. 631.
(25)
Tabari, Tafsir op. cit., vol.
XXIV, p. 91.
(26) ídem, p. 92.
(27) Ibídem.
(28) An‑Nisaburi,
Tafsir garaib al‑Quran wa ragaib al‑furqan, publicado como complemento del
Tafsir al‑Quran de Tabari, en la edición de Dar al‑Ma’rifa, vol. XXII, p.
18, Beirut, 2ª ed. 1972.
(29) Kitab ahkam
an‑nisá’, al‑Maktaba al‑Asriya, Beirut, 1980.
(30) Ídem, p.
200.
(31) íd., p.
251.
(32) id., p.
144.
(33) id., p.
330.
(34) B. Taymiyya,
Falawi an‑nisá’, Maktabat al‑Irfan, El Cairo, 1ª ed., 1983, p. 5. El autor
murió en el 728 de la hégira.
(35) Mohámmed Ciddiq
Hasan Jan, Husn al‑uswa bima tabata mina al‑lahifi an‑niswa, Muasasat ar‑Risala,
Beirut, ed. 1981. El autor murió en el 1307 de la hégira, es decir, a finales
del siglo XIX o principios del siglo XX.
(36) Bujari,
Sahih, op. cit., vol. m, p. 254.
La aleya citada es la
53 de la azora 33 que encabeza el capítulo.
(37)
Íbidem., b. Saad, at-Tabaqat, vol.
VIII, p. 173.
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