2. La construcción de la discriminación desde España

Los estereotipos aducidos más frecuentemente en relación con la discriminación de las musulmanas son el velo, el sistema de herencia, la clitoridectomía y la poligamia. Para superar la visión etnocéntrica, en esta parte demuestro que aunque estas prácticas existen, no son generalizables, y que mientras algunas están prescritas en el Corán, otras son costumbres preislámicas que siguen en uso sólo en algunas sociedades, tanto de fe musulmana como de fe cristiana.
 

Asimismo compruebo qué dice el Corán acerca de ellas a fin de evaluar si son o no imputables a la esencia del Islam.

2.1. La clitoridectomía
Frecuentemente leemos, escuchamos o vemos imágenes distorsionadas, falsas, o aisladas del contexto social que puede darles sentido, para demostrar la opresión de las musulmanas. No es raro encontrar un artículo de prensa en el que la ablación del clítoris aparece como una «costumbre de origen africano basada en los principios de la religión islámica»(7). Lo cual es rotundamente falso.
 

La circuncisión en general, tanto masculina como femenina, es una práctica antiquísima, anterior a la edad del bronce. Heredoto ya mencionó la femenina en el siglo V antes de Cristo, practicada por egipcios, hititas, fenicios, etíopes y griegos (Lerner, 1990: 282). Esta mutilación ha ido tomando diferentes formas (infibulación, introcisión) en distintos pueblos (sudaneses, conibos del Perú, australianos).

Los motivos son diversos: algunos pueblos por higiene y como preparación a la vida sexual, otros como sacrificio (símbolo religioso de purificación) o como una marca de distinción, o ambos al tiempo (Mujeres en acción, 1993: 2; Dorkendoo y Elworthy, 1994: 12-14).
 

En las sociedades árabo-musulmanas, se sigue realizando la circuncisión masculina y, en mucho menor medida, la escisión femenina. Ambas simbolizan el ingreso en la comunidad (Bouhdiba, 1986: 214). Aunque la masculina es la más generalizada, no existe ningún versículo en el Corán que la mencione, y tan sólo algún dudoso hadiz (hecho o dicho atribuido a Muhammad y sus compañeros) parece mencionar la circuncisión de Muhammad (8). Por su parte, la circuncisión femenina ni siquiera es aludida en los hadices, aunque, si acaso, según un hadiz citado por Bouhdiba, parece que Muhammad, al ser preguntado sobre este
tema, mostró reticencia (1986: 216). Así pues, es una práctica tan poco musulmana como cristiana. Una práctica preislámica que sigue presente tan sólo en algunos países musulmanes, pero no en los del Magreb. Y que en cambio sí lo está también entre muchos cristianos de Egipto, Sudán y el África Subsahariana

2.2. La poligamia
Otra de las cuestiones que más atención concitan es la de la poligamia (técnicamente, poliginia). Son varias las consecuencias de la crítica que algunos occidentales le dirigen. Es más, convirtiendo a «los otros» en unos pecadores o, actualmente, en unos tiranos antidemocráticos, esos occidentales parecen pretender reafirmar su identidad monógama. Primeramente, al oponer la monogamia a la poligamia, las formas matrimoniales sirven para identificar y diferenciar los propios de los extraños para construir la identidad occidental. Y segundo, se convierte a los musulmanes en un todo homogéneo donde la poligamia deviene la regla general.
 

Es cierto que el Corán la permite, pero en ningún caso resulta obligatoria. Si nos adentramos en el libro sagrado musulmán notamos que la poligamia es desaconsejada, ya que, en caso de practicarla, el hombre debe ser equitativo con sus esposas, tanto en el trato sentimental o afectivo como en los aspectos materiales (Sura IV, Aleya 128). Si se exige justicia y rectitud, que son difíciles de realizar, lo aconsejado es el matrimonio monógamo. Por otra parte, el hombre no puede contraer matrimonio con una segunda esposa sin que la primera lo apruebe. Otra cosa es que en la práctica suela conculcarse el derecho de la mujer a oponerse a un nuevo matrimonio de su cónyuge.
 

En cualquier caso, pasando de lo normativo a lo efectivo, se observa que la incidencia de la poligamia es muy desigual, variando considerablemente de un ámbito social a otro. En primer lugar, en el Magreb, los ámbitos rurales suelen ser más reacios a la práctica de la poligamia, debido quizá a que en ellos las mujeres no están recluidas y a que, al trabajar en el campo, tienen más fácil el regreso a la familia paterna en caso de quiebra matrimonial (9). Otra explicación más plausible es que los hombres se conforman con una sola esposa por los costes que supone contraer matrimonio con una segunda (véanse Bouhdiba, 1986 y Mernissi, 1995).
 

En segundo lugar, esta práctica también varía de unos países a otros. La tasa más elevada de poligamia se ubica en países del mar Rojo como son Arabia Saudí (por cada mil varones casados, 120 son polígamos) y Sudán (168 por millar). En cambio, en los países del Magreb la tasa de poligamia es de las más bajas (18 por millar en Argelia), con la excepción de Marruecos (66 por millar).
 

En Túnez está prohibida desde 1956 (aunque, naturalmente, sin efectos retroactivos) (Manyer, 1996). En términos generales podemos concluir que hay una gran variabilidad en la incidencia de esta práctica en los países musulmanes.
 

Asimismo, considerando la situación económica actual y el cambio de mentalidad de las nuevas generaciones, pocos hombres hoy la desean y, además, el acceso de las mujeres al mercado laboral y la educación disminuye su tolerancia ante tales pretensiones. Por lo tanto, la creencia etnocéntrica sobre la poligamia se apoya en una inducción lógicamente falsa: han creado afirmaciones universales a partir de casos particulares (falacia pars pro toto).
 

2.3. El discurso occidental sobre el velo y las reglas de la herencia
El velo y la herencia fueron instrumentalizados durante el periodo colonial para justificar la sujeción política, económica y cultural por potencias occidentales de sociedades de mayoría musulmana y todavía tienen eco en la opinión pública occidental. Algunos franceses crearon el discurso del velo durante la colonización de Argelia. Con él procuraban, de un lado, persuadir a la
metrópoli de la inferioridad del Islam para legitimar su empresa bajo la piel de cordero civilizadora y, por otro lado, debilitar la resistencia argelina poniendo en su contra a parte de las mujeres colonizadas, al exponerles que el velo era un claro síntoma de su discriminación (Fanon, 1972; Ramzi-Abadir, 1986; Jansen, 1989).
 

Este discurso colonial se yuxtaponía a otro discurso, todavía vivo, sobre la campesina cabileña argelina, que no suele emplear velo, presentada idealmente como una mujer libre e independiente (Jansen, 1989). Siguiendo la máxima «divide y vencerás», esta diferenciación entre la árabo-argelina (con estatus inferior) y la beréber-argelina (con estatus superior) no era más que una hábil estrategia para dividir y debilitar al pueblo colonizado, integrada perfectamente en la política más amplia de destacar las diferencias entre las etnias beréberes y árabes que los franceses implementaron tanto en Argelia como en Marruecos y Túnez.
 

En general, cuando se habla del velo se pretende que es una evidencia de la discriminación y la sumisión de la desvalida musulmana. Así hay quien afirma: «Una de las obligaciones indisolubles de la [...] musulmana es el hijab (velo), símbolo por excelencia de la marginación y de la alienación a que ha sido sometida por su religión» (Manyer, 1996: 67; cursivas y traducción mías). Es decir, al definir la situación de las musulmanas se da implícitamente por supuesto que el Islam es su enemigo, degrada su dignidad y las somete a un nivel infrahumano. Mas lo cierto es que para las magrebíes el velo nunca ha representado un obstáculo en su camino de emancipación (Mernissi, 1987; Taarji, 1991; Bessis y Belhassen, 1992). Como el pañuelo o la mantilla en otras latitudes (tan frecuente en el Mediterráneo), existe desde hace muchos siglos en el Magreb, con los nombres de hayek, yelaba o melaya y hijab (10). No hace mucho, las mujeres se cubrían con él como signo de elegancia, como hacían las antiguas griegas y romanas, y todavía puede verse en la alta costura parisina.
 

Actualmente su utilización corresponde con frecuencia a convicciones personales de índole ética, puesto que está prescrito en el Corán, de suerte que para quienes lo visten no representa un acto de sumisión a los hombres, sino una expresión voluntaria de su fe y su sumisión a Allah. También ha ocurrido que el movimiento independentista argelino contrapuso al discurso colonizador francés el uso del velo como símbolo de identidad musulmana frente al invasor, de tal suerte que muchas activistas argelinas lo llevaban con fines políticos.
 

El uso que actualmente hacen algunas jóvenes francesas de origen magrebí quizá vaya también en esta dirección, como reivindicación de una identidad social diferenciada. No es menos cierto, sin embargo, que cediendo a las presiones sociales del entorno, otras lo llevan para no ser prejuzgadas ni ser molestadas en lugares públicos, y en otros casos por imposición familiar. Aunque para éstas sí es un síntoma de discriminación y falta de libertad y, en este sentido, el tópico tiene base real, hay que insistir en que la razón para llevarlo es generalmente bien distinta: una profunda convicción religiosa.
 

Estos últimos años son las mujeres con hijab, un nuevo perfil de la mujer que se quiere «ocultar», «velar», las que irrumpen en el espacio público y reivindican así su identidad como musulmanas. Velarse es para ellas una orden divina, una necesidad que se sigue de su creencia. Asimismo, el velo simboliza un orden social basado en la dicotomía sexual. El velo, más que su función utilitaria, tiene una función ética. Por pudor éste no tiene que realzar su cuerpo sino disimularlo (véanse Taarji, 1991; Bessis y Belhassen, 1992).
 

Según Manyer, la utilización del velo como signo de identidad y pertenencia a la cultura islámica conlleva en sí una oposición a las «otras» (occidentales desveladas), consideradas como mujeres sin pudor. Incluso puede ser una expresión de xenofobia, de rechazo a lo diferente, como posiblemente ocurra entre algunas mujeres integristas islámicas (Manyer, 1996: 67). En este sentido, el velo o hijab adquiere una connotación política, como la tuvo durante la lucha anticolonial. Como hemos visto anteriormente, durante la colonización francesa en Argelia, el velo fue instrumentalizado por discursos enfrentados.
 

La administración colonial intentaba poner a las mujeres en contra de los hombres convenciéndolas de que el velo era un síntoma de su discriminación para así debilitar la resistencia. En contraposición, los colonizados incitaban a sus mujeres a llevar el velo como resistencia a la aculturación y como símbolo de la identidad árabo-musulmana. Así el velo devenía en aquella época la manifestación de un nacionalismo que rechaza la asimilación al modelo occidental, un medio para distinguirse del colonizador. En efecto, como afirma Fanon (1975: 16), «les techniques vestimentaires, les traditions d’habillement, de parement, constituent les formes d’originalité les plus marquantes, c’est-à-dire les plus immédiatement perceptibles d’une société».
 

Por cierto que últimamente en España ha producido cierta preocupación entre los enseñantes el uso del velo por algunas de sus alumnas. Eran ecos procedentes de la vecina Francia, donde el velo fue recibido con bastante alarma, así como reacciones dudosas, como la de la dirección de un colegio que expulsó a dos estudiantes del centro por vestirlo. Lo paradójico es que se argumente que es una evidencia de falta de libertad, cuando en las sociedades occidentales la presión social es más bien en contra del velo. En sociedades donde se proclama la libertad de culto y en el vestir, esa prenda no tendría que ser vista más que como un signo inocente del ejercicio de esos derechos, comparable al corriente colgante en forma de crucifijo.
 

Otro importante foco de atención reside en el régimen de herencia. Si se contempla superficialmente el sistema de herencia prescrito por el Corán parece favorecer al hombre, pero no es legítimo descontextualizar ese aspecto particular del más amplio sistema social en el que se inscribe. Si bien el Corán establece que debe darse a los varones el doble que a las mujeres (Sura IV, Aleya 11), también prescribe que ellos deben sustentar a la esposa e hijos, mientras que los bienes de las mujeres, trabajen o no, les pertenecen únicamente a ellas, quienes no deben sustentar a nadie. Es más, si el marido quisiera utilizarlos, debería obtener el permiso de su esposa. En realidad, la clave es la lógica de distribución de papeles dentro de la familia, e incluso podría argüirse que en este aspecto la mujer dispone de un cierto trato de favor. Mientras se mantenga la estructura familiar tradicional, el actual régimen de herencia no resulta injusto. Cosa bien distinta sería conservarlo con una organización famiiar en la cual la mujer tenga un papel productivo o si se utiliza como un método para hacerla dependiente.