ISLAM Y AL-ANDALUS

YIA.LM

  

 

PUBLICACIONES DE LA YAMA'A

 

CORAN

CAPÍTULO 2: LA VACA

SÛRAT AL-BÁQARA

Revelada en Medina, 286 versículos

   

 (Versículos 34 al 39)  

 

34. wa idz qulnâ lil-malâ:ikati sÿudû li-â:dama fa-saÿadû*

Cuando dijimos a los Malâika: “Prosternáos ante Adán”, se prosternaron,

illâ: iblîsa abâ wa stákbara wa kâna min al-kâfirîn*

salvo Iblîs, que se negó y se mostró arrogante, y fue de los kâfirîn.

35. wa qulnâ yâ: â:damu skun ánta wa çáuÿuka l-ÿánnata

Y dijimos: “¡Oh, Adán! habita tú y tu esposa en el Jardín,

wa kulâ minhâ rágadan háizu shí-tumâ*

y comed en ella a vuestro antojo donde queráis.

wa lâ taqrabâ hâdzihi sh-sháÿarata fa-takûnâ min az-zâlimîn*

Pero no os acerquéis a este árbol, pues seríais de los injustos”.

36. fa-açallahumâ sh-shaitânu ‘anhâ fa-ajraÿahumâ mimmâ kânâ fîh*

Shaitân los hizo resbalar, y los sacó de donde estaban.

wa qulnâ hbitû*

Dijimos: “Bajad.

bá‘dukum li-bá‘din ‘adú*

Sois enemigos unos de otros.

wa lákum fî l-árdi mústaqarrun wa matâ‘un ilà hîn*

Tenéis en la tierra un lugar para estableceros y provisiones hasta un fin”

37. fa-talaqqà: â:damu min rabbihî kalimâtin fa-tâba ‘aláih*

Y Adán recibió de su Señor unas palabras, y Allah se volvió hacia él.

innahû huwa t-tawwâbu r-rahîm*

Ciertamente, Él es el que se vuelve hacia el ser humano, el Propiciador.

38. qulnâ hbitû minhâ ÿamî‘a*

Dijimos: “Bajad de él todos.

fa-immâ yâtiánnakum minnî húdan

Os vendrá de Mí un Criterio.

fa-man tábi‘a hudâya fa-lâ jáufun ‘aláihim wa lâ hum yahçanûn*

Quienes sigan mi Senda, no habrá miedo para ellos, ni se entristecerán.

39. wa l-ladzîna kafarû wa kadzdzabu bi-â:yâtinâ:

Y quienes la rechacen y declaren mentira nuestros signos,

ulâ:ika as-hâbu n-nâri hum fîhâ jâlidûn*

ésos son los compañeros del Fuego, y en él serán eternizados.

 

 

          Con este segundo pasaje quedan completados los detalles de la historia (qissa) de Adán que interesa al Corán reflejar aquí en función del contexto. También encontramos en él una reinterpretación del relato tradicional semita que subraya o ejemplifica temas tratados antes.

         El califato de Adán queda finalmente declarado con un gesto que Allah exige a los Malâika, el de reconocimiento: wa idz qulnâ lil-malâ:ikati sÿudû li-â:dama fa-saÿadû, cuando dijimos a los Malâika: “Prosternáos ante Adán”, y se prosternaron. Allah ordenó a los Malâika, seres de luz pura que no hacen sino proclamar la grandeza de Allah, prosternarse (sáÿada-yásÿud, prosternarse) ante Adán (Âdam), y lo hicieron. Prosternarse es llevar la frente al suelo en señal de aceptación. Con las criaturas sutiles, los Malâika -motores interiores de las realidades en su aspecto luminoso-, toda la existencia quedaba rendida ante el ser humano (Insân), el califa (jalîfa). Y éste queda más allá, sometido únicamente a su Señor (Rabb). El hombre debe llevar la frente al suelo sólo ante Allah, el Único, el Señor de los Mundos. Cada musulmán reproduce el gesto de los Malâika, pero dirigido exclusivamente a lo único que hay por encima de él, no siendo con ello ni ignorante ni soberbio.

         El gesto que Allah exigió a los Malâika es una glorificación del hombre. Allah honró así a su criatura cumbre, sometiéndolo todo a ella, quedando ésta liberada sólo para Él. Es un homenaje en los inicios atemporales de la existencia que adopta una forma radical ante un ser que va a corromper en la tierra y va a derramar sangre, y sin embargo en sus adentros guarda secretos que lo enseñorean sobre la creación entera, que lo ponen por encima incluso de los Malâika -las criaturas más nobles-. Se ha depositado en él el misterio del conocimiento y de la voluntad, además del misterio de la vida. La duplicidad de su naturaleza en la que residen tanto el mal como el bien y la posibilidad de elegir y gobernarse de acuerdo a la sabiduría cuando se somete a su Señor y se orienta hacia Él, es por lo que es dignificado aquí por Allah. Conocerse el ser humano en lo más profundo a sí mismo es descubrir la propia grandeza que Allah exigió que fuera reconocida por el universo entero. Esta toma de conciencia es lo que  realmente convierte al ser humano en califa. Ignorarlo es serlo sólo en potencia y es vivir en la negligencia, la pereza espiritual y la ignorancia. Reconocerlo pero adoptar una actitud de soberbia arrogante o tiránica es el polo opuesto, también condenado, porque es una divinización -o mejor dicho, una demonización- del hombre que lo aparta definitivamente de su auténtico Señor. Estas dos posturas opuestas, la de la negligencia y la de la arrogancia, son los dos extremos a combatir en todo momento: el primero impide la verdadera realización del califato, y el segundo es un abuso de él.

         Todos los Malâika se prosternaron ante Adán...: illâ: iblîsa abâ wa stákbara wa kâna min al-kâfirîn, salvo Iblîs, que se negó y se mostró arrogante, y fue de los kâfirîn. El Corán da cuerpo aquí al mal -identificado aquí con el rechazo a Allah y la arrogancia- hablando de un nuevo personaje al que da el nombre propio de Iblîs (que literalmente significa Alejado, Confuso). Iblîs es la causa espiritual del ego en su manifestación más extrema; es lo que murmura en las interioridades de que cada ser humano inspirándole una superioridad arrogante o la ruindad. Según los comentaristas del Corán, Iblîs no era un Málak. Los Malâika no pueden desobedecer a Allah: lo obedecen automáticamente. Ellos fueron creados a partir de luz. Pero hay otros seres, los Yinn (los Genios) que fueron creados a partir de fuego, es decir, de ira. Entre ellos se cuenta a los demonios (shayâtîn, plural de shaitân, demonio, literalmente la palabra shaitân también significa alejado), e Iblîs estaba a su cabeza. Iblîs se niega (abà-yâbà, negarse, rechazar) a prosternarse ante Adán y justificó su negativa desde la arrogancia (istákbara-yastákbir, mostrarse arrogante): él, creado de fuego, se consideraba mejor que Adán, creado de barro. La arrogancia (istikbâr), la creencia en su propia valía, lo alejó de Allah.

         Este nuevo personaje -Shaitân, el demonio por antonomasia, o Iblîs, el nombre propio que se le da en el Corán- ejemplifica al kâfir: Iblîs es el primero de los kâfirîn, y es la causa espiritual o modelo paradigmático de toda arrogancia y toda inclinación hacia el mal.

         En realidad, en el mundo interior y espiritual del Gáib existen los modelos de los comportamientos humanos y esta historia refleja los orígenes arquetípicos de las reacciones del ser humano ante Allah: los Malâika son luz, y hacia la luz se abren los mûminîn; por su parte, los Yinn, los genios -entre los que se cuenta a los demonios o shayâtîn-, son de fuego y hacia el fuego se arrojan los kâfirîn. Lo que diferencia a unos de otros es que los primeros aceptan a Allah y se asoman a su grandeza iluminadora y fecundadora de todas las cosas mientras que los segundos son cegados por su arrogancia, y el predominio en ellos de las inclinaciones egoístas los aísla y los aleja de la Rahma existenciadora.

         Con lo dicho, está preparado el terreno para el combate. Se han señalado los protagonistas de la guerra que va a tener lugar: el califa y su enemigo -la ignorancia y la soberbia-. La batalla va ser modélica, y se repite en cada ser humano. Es la que lo hace ser califa. Se trata del torbellino que va desencadenar la toma de conciencia y que va a enfrentar las diferentes direcciones que desgarran al ser humano: una orientación hacia el bien, que es la realización de su función como califa -si dirige su voluntad hacia Allah-, y otra orientación en pos de Shaitân, hacia la lejanía, precipitándose en el olvido y en la arrogancia.

         Allah dice a Adán: wa qulnâ yâ: â:damu skun ánta wa çáuÿuka l-ÿánnata wa kulâ minhâ rágadan háizu shí-tumâ* wa lâ taqrabâ hâdzihi sh-sháÿarata fa-takûnâ min az-zâlimîn, Y dijimos: “¡Oh, Adán! habita tú y tu esposa en el Jardín, y comed en ella a vuestro antojo donde queráis. Pero no os acerquéis a este árbol, pues seríais de los injustos”. Allah sitúa a Adán primero en un Jardín (ÿanna). El ÿanna es un lugar paradisíaco previo al descenso a la tierra, como se verá más adelante: es un estado anterior a la existencia material y del que el hombre va a ser expulsado para que pueda cumplir con su función de califa, pero hace falta un detonador.

         En el Jardín Adán vive (sákana-yáskun, vivir, residir, estar en calma) con su esposa (çáuÿ, literalmente, pareja, par; aludiendo a su ‘yo en paz’). En ese Jardín de la existencia y la vida, ambos pueden comer (ákala-yâkul, comer, alimentarse) de sus frutos libremente, a su antojo, con comodidad (con rágad, desahogo, opulencia), donde y como quieran (shâa-yashâ, querer). Sólo les prohíbe una cosa: acercarse (qáriba-yáqrab, acercarse) a un determinado árbol (sháÿara). Si comieran de sus frutos se convertirían en injustos (zâlimîn, plural de zâlim, injusto, tirano, oscurantista). Efectivamente, zâlim, injusto, viene de las palabras zulm, injusticia, y de zulma, oscuridad, tiniebla. Hay, pues, una amenaza que acecha a Adán: la de acercarse a las tinieblas y con ello ser injusto consigo mismo.

         El hombre goza, pues, de absoluta libertad, y tan sólo una cosa le es prohibida: acercarse a lo que pudiera entenebrecerlo. Esta excepción es lo que pone a prueba su voluntad y la templa. Es la lucha en la que va a ir cobrando conciencia de sí mismo, en la que va a poder ir descubriendo su propia grandeza. Se diferencia así del resto de las criaturas, que viene en la indeterminación más absoluta y en la ignorancia de sí mismos.

         Es ahora cuando interviene Shaitân (o Iblîs), la personificación del ego y la arrogancia que separa al hombre de su Señor, inclinando la balanza en favor de la lejanía y el movimiento descendente: fa-açallahumâ sh-shaitânu ‘anhâ fa-ajraÿahumâ mimmâ kânâ fîh, Shaitân los hizo resbalar, y los sacó de donde estaban. En estas palabras se disculpa al califa. Es ante todo Shaitân -una causa oscura e impersonal- la que lo desvía: lo hizo resbalar y caer (açálla-yuçill, hacer resbalar). El traspiés (çálal) de la pareja original es adjudicado a una fuerza oculta, quedando eximida de culpa, aunque no de responsabilidad: pueden remontar su error y corregir sus pasos, o por el contrario pueden insistir en la senda descendente que les señala Shaitân.

         En el versículo no se dice directamente que comieran del árbol sino que se señalan sus consecuencias: que Shaitân los hiciera resbalar significa que les hizo caer, sacándolos (ájraÿa-yújriÿ, sacar) del estado de ensueño que es el Jardín (ÿanna). El çálal, cada tropiezo del ser humano lo hunde y apega a la tierra, lo hace dependiente de ella y lo condena a la frustración.

         Allah culmina este falso paso del ser humano: wa qulnâ hbitû, Dijimos: “Bajad”. Adán y su par (su çaúÿ o esposa) acaban en la tierra. Allah les ordena bajar (hábata-yáhbit, bajar) a ella y desde ella remontar el camino de vuelta hacia Él. Adán había olvidado su pacto (‘ahd), es decir, el pacto de su investidura como califa, el compromiso que hay en su Fitra, en su naturaleza primordial, pero será su olvido lo que le permita tomar conciencia de sí mismo definitivamente, y entonces da comienzo su lucha.

         En principio, fue débil ante las sugerencias de su demonio. Es éste el momento en que se cumple el designio de Allah y el verdadero inicio del califato como esfuerzo que se emprende por retomar la verdadera condición del ser humano. Su califato anterior no estaba sujeto a tensiones. Allah introduce ese elemento para que el califato, de capacidad de la que no se toma conciencia, pase a ser decisión que se toma y objetivo que se persigue y se conquista. El Islam es el camino que se sigue para recuperar la soberanía, o mejor dicho para realizarla plenamente.

         En este punto Allah deja claro algo que el ser humano no debe olvidar: bá‘dukum li-bá‘din ‘adú, sois enemigos unos de otros. Es decir, se ha instalado el odio entre el ser humano -como califa- y Shaitân, la arrogancia que lo desvía y pervierte. Uno es enemigo (‘adú) del otro. Y ambos se combaten. Ese es el conflicto que da origen al ÿihâd, la guerra que declara todo musulmán. Shaitân odia por su parte al ser humano: es el causante de su ruina ante Allah y su furor se manifiesta en el intento por destruir y perder al ser humano. La arrogancia -que es expresión extrema de ignorancia- es el peor enemigo, lo que le cierra las puertas de la Rahma y aparta de Allah.

         Tras afirmar la enemistad (‘adâwa) que existe entre el ser humano (Insân) y el mal absoluto (Shaitân), Allah designa para ese enfrentamiento un campo de batalla: wa lákum fî l-árdi mústaqarrun wa matâ‘un ilà hîn, Tenéis en la tierra una morada y provisiones hasta un fin”. Será la realidad material, la tierra (ard), un lugar provisional, un espacio en el que establecerse (mustaqarr, morada, sede), en el que hay provisiones (matâ‘, que también significa deleite) por un tiempo determinado (hîn). La lucha cuyo paradigma había tenido lugar en el Jardín de ensueño pasa a la tierra y en ella se culmina su desenlace. Es así como el califato anunciado en los acontecimientos celestes se concreta en la materialidad del mundo. La vida del hombre reproduce ese esquema previo a su historia y a su geografía, y finalmente lo cierra.

         Adán -el califa- se levanta del resbalón. Redescubriendo su Fitra y empleando las capacidades que han sido depositadas en su naturaleza, se yergue: recuerda a Allah y se vuelve hacia Él. Como es Allah el que propicia las cosas se dice que lo alcanza la Rahma y lo socorre, reforzando su intención y proponiéndole una meta que se abre ante él.

         Adán (Âdam), una vez en la tierra, busca refugio en Allah y Allah responde a su solicitud: fa-talaqqà: â:damu min rabbihî kalimâtin fa-tâba ‘aláih, y Adán recibió de su Señor unas palabras, y Allah se volvió hacia él. Tiene lugar una primera revelación y una primera promesa, un pacto que compromete a las dos partes y supone la renovación del califato bajo su forma materializada. Adán recibe (talaqqà-yatalaqqà, recibir, recoger, acoger en su seno), palabras (kalimât, plural de kálima, palabra) que le vienen de su Señor (Rabb). Allah se ha vuelto (tâba-yatûb, volverse, regresar) hacia el hombre, lo vuelve a acoger, del mismo modo en que Adán de nuevo se orientaba hacia Él. En el mismo instante en que el ser humano mira hacia Allah encuentra a Allah mirándolo: toda lejanía es desde el ser humano, no desde Allah. Y si el hombre se vuelve hacia Allah, Allah lo hace hacia su criatura con la fuerza de su eternidad.

         Esta es la Táuba, el retorno, la puerta que abrió Adán, el movimiento doble que implica a la criatura y a su Señor. Si no hubieran tenido lugar los acontecimientos que se han citado, esa puerta no se hubiera abierto, y sus infinitas posibilidades hubieran permanecido atesoradas y ocultas, y lo más exuberante que hay en Allah no hubiera tenido manifestación. Pero ese velo exigía ser descorrido: innahû huwa t-tawwâbu r-rahîm, ciertamente, Él es el que se vuelve hacia el ser humano, el Propiciador. Él es el Tawwâb, el que acepta al ser humano que se vuelve hacia Él, y es el Rahîm, el Misericordioso, el Propiciador, el que hace evolucionar hacia algo mejor, el que añade luz a la luz que ha creado, una luz a la que se llama Rahma. Todo lo acontecido era la clave que abría la puerta de la Tauba, la interacción entre Allah y el hombre.

         Tauba, por parte del ser humano, es un despertar, un tomar conciencia de lejanía y destierro, y entonces se propone volver hacia su Señor, hacia su origen, y emprende una peregrinación: deja atrás lo que lo aparta de Allah y toma como provisiones lo que le acerque a su Señor. Tauba, desde Allah, es asistir al hombre, acompañarlo en su peregrinación, ir aumentando su luz, ir propiciando sus pasos, ir haciéndolos acertados. Por eso, Allah es Tawwâb-Rahîm, el que acoge al hombre, el que propicia su elevación.

         Las últimas palabras de este segundo pasaje de la historia de Adán resumen el mensaje que se desea transmitir: qulnâ hbitû minhâ ÿamî‘a, dijimos: “Bajad de él todos”. Allah ordenó al hombre, a su bien y a su mal, a todas las criaturas que hay en él, descender (hábata-yáhbit, bajar) del Jardín del ensueño al mundo de lo concreto. Los hizo nacer, y una vez en la tierra: fa-immâ yâtiánnakum minnî húdan os vendrá de Mí un Criterio, es decir, llegará (atà-yâtî, llegar, venir) a vosotros mi revelación y mis signos. La revelación de Allah es desde la Fitra, desde su naturaleza primordial, desde sus propias profundidades, que inquieta al ser humano y lo hace esponjoso, y es desde fuera, desde el mensaje que le envía la existencia y el que le recuerdan los profetas. Cuando ambos coinciden -el mensaje de la Fitra y el del profeta anunciador, sea el universo, sea otro hombre-, germina entonces el Îmân, la apertura hacia Allah y comienza la Tauba, el retorno hacia Él.

         Ante esos hechos que plasman el cumplimiento de Allah de la parte que le corresponde en el pacto fa-man tábi‘a hudâya fa-lâ jáufun ‘aláihim wa lâ hum yahçanûn, quienes sigan mi Senda, no habrá miedo para ellos, ni se entristecerán. Quienes siguen (tábi‘a-yátba‘, seguir) la senda (hudà) que Allah va inspirándoles desde sus adentros y desde fuera, no sentirán miedo (jáuf) cuando tras la muerte se reencuentren con Allah, ni se entristecerán (háçina-hçan, entristecerse) por lo que dejen atrás en el mundo, pues se habrá desapegado antes de él. El reencuentro con su Señor será felicidad y plenitud.

         Por el contrario, wa l-ladzîna kafarû wa kadzdzabu bi-â:yâtinâ: quienes la rechacen y declaren mentira nuestros signos, quienes se hundan en su aislamiento y se independicen de su Señor (káfara-yákfur, negar a Allah) declarando falsos (kádzdzaba-yukádzdzib, desmentir, decir que algo es mentira) los signos (âyât, plural de aya, signo) de Allah, es decir, sus revelaciones, para no tener que admitirlas y poder seguir en su ignorancia y en su pereza, ulâ:ika as-hâbu n-nâri hum fîhâ jâlidûn, ésos son los compañeros del Fuego, y en él serán eternizados. Ésos son los que no tienen redención. Su lugar es la tiniebla de la frustración y el dolor, el miedo y la tristeza: miedo (jáuf) ante Allah tras la muerte y tristeza (huçn) por lo que han dejado atrás. Son los compañeros (as-hâb, plural de sâhib, compañero) del Fuego (nâr): son de esa misma naturaleza y no pueden apartarse de ella. Y ese es su destino donde serán eternos (jâlidîn, plural de jâlid, eterno).

        Conviene hacer aquí un repaso del conjunto de la historia -con sus dos pasajes en los que la hemos dividido- para resaltar algunos temas y abordar algunas cuestiones de las muchas que suscita. Sus palabras son sugerentes y reenvían a otras ya mencionadas y explican implícitamente el alcance de muchas alusiones que ya se han hecho. Es como si todo lo mencionado hasta ahora quedara resumido en este breve episodio capaz de integrar en sí los temas anteriores, y ser a la vez su prototipo: su origen espiritual y su clarificación bajo la forma de relato. Un ejercicio interesante es releer la sûra desde el principio teniendo en mente esta narración e interpretarlo todo desde la perspectiva de las palabras cruzadas. Se descubre entonces una homogeneidad que sugiere muchas cosas, apareciendo nuevos temas dignos de una reflexión profunda.

         Nos limitaremos en estos apuntes a abordar cuestiones que se entresacan inmediatamente de la narración en sí, intentando aprovechar sus enseñanzas prácticas y sus referencias más evidentes.

         Recordemos en primer lugar que Allah dijo a los Malâika: “Voy a colocar sobre la tierra un califa”. Adán -el ser humano- fue creado para la tierra. Ésa fue la intención de Allah desde el primer momento. ¿Cuál es la causa entonces de un primera existencia en un Jardín de ensueño? ¿Qué significación tiene el árbol y la prohibición? ¿Por qué descendió Adán a la tierra como consecuencia de haber comido del árbol si la intención de todas maneras era que residiera en este mundo concreto?

         La interpretación más sencilla es que se trata de una experiencia previa que tenía que quedar grabada como modelo en la memoria natural del hombre, es decir, en su Fitra. La historia de Adán -Padre de la Humanidad, Abû l-Báshar- simboliza la modelación de la Fitra. Esa experiencia pretérita es la enseñanza más soterrada en la naturaleza del hombre. El califa fue creado con el saber derivado de ese primer acontecimiento en el Gáib de Allah, en el mundo espiritual interior. Por todo esto, Adán es considerado el primer profeta, Nabí, y los musulmanes, con un profundo respeto, mencionan su nombre acompañado de la expresión ‘aláihi s-salâm, sobre él sea la paz. Adán es Nabí porque es el primero en enunciar los nombres -es decir, el que empieza el lenguaje articulado y se abre a la conciencia-, es el receptáculo de todos los hombres a los cuales transmite su experiencia de un modo que hoy tal vez llamaríamos genético, y es el que abre la puerta de la Táuba.

         El árbol prohibido, la tentación demoníaca, el olvido del pacto, el despertar tras la negligencia, la vuelta hacia Allah (Táuba),... todo ha tenido ya lugar antes, en un esquema místico, en los momentos anteriores a los principios de los tiempos, representados ambos, lo atemporal y lo temporal, por la vida de Adán, puente entre el Jardín de ensueño y la existencia en la tierra. La vida concreta es su reflejo. Y esas honduras previas a los acontecimientos inspiran al ser humano desde sus adentros y son su Fitra, su naturaleza primordial. La Voluntad de Allah ha querido que el ser humano bajara a la morada de su califato (el mústaqarr) provisto de estos saberes genéticos que le son de provecho hasta que llegue un momento determinado (hîn) en el que todo sea concluido y devuelto a Allah.

         Cuestiones secundarias que se desprenden del relato como: ¿Qué es el al-Mála al-A‘là, la Asamblea Suprema que reúne a Allah y a los Malâika? ¿En qué tipo de ‘realidad’ hay que enmarcar el relato? ¿Dónde y cuándo tuvieron lugar esos acontecimientos? ¿Qué es el Jardín? ¿Qué son Adán y su esposa? ¿Qué son los Malâika? ¿Qué son los Yinn? ¿Quién es Shaitân (Iblîs)? ¿Cómo hablaba Allah con todos ellos? ¿Cómo le respondían?... Todo ello está en el Gáib, en lo ausente a los sentidos, en lo inaccesible a la inteligencia. Lo que sea realmente esa historia, esos lugares y esos personajes es algo que Allah se reserva y pertenece a un mundo para el que la herramienta es el corazón y no la lógica racional. Son detalles que no interesan para lo que Allah exige con urgencia del ser humano. Lo que sí le interesa al hombre es lo que significa la historia, y es lo que hemos intentado ir desgranando a lo largo de nuestros comentarios. El hombre concreto al que se dirige el Corán encuentra en esas enseñanzas recuerdos y orientaciones para su vida práctica que concuerdan con lo que presiente en sus adentros.

         El Corán no pretende satisfacer la curiosidad sino despertar la inquietud. Es la inquietud la que hace activo al ser humano, y no hace de él una criatura pasiva a la que se da todo. Y el Islam es ÿihâd, esfuerzo, lucha, conquista. La inteligencia con la que el curioso exige respuestas a las preguntas citadas arriba no es el instrumento con el que se penetra en el Gáib. La inteligencia es el instrumento con el que se despliega la vida sobre la tierra. El Corán se dirige en primer lugar a esa inteligencia necesitada de criterios más que de saberes, los cuales deben resultar de sus esfuerzos y sus experiencias. Es una inteligencia para la que el Corán muestra el sendero (hudà). Quien va por ese camino alcanza la meta: realiza su califato y conquista el Gáib.

         La respuesta a esas preguntas no sirve de nada. No estimulan al califa: al califa lo estimula el anhelo de Allah, y eso sí es desencadenado por el relato en quien lo entiende como debe ser entendido.

         Allah muestra al hombre el universo que le rodea y mantiene tras velos el mundo interior, y cada uno de ellos tiene exigencias. El mundo exterior demanda acción y el interior demanda contemplación. Son los dos un mismo camino que debe ser armonizado. Sobre ambos el Corán sugiere mucho. Es ponerse en marcha lo que hace al hombre dueño de las realidades.

         Son muchas las cosas que el Corán insinúa pero no las detalla. Todo lo relativo al mundo íntimo del Gáib aparece en una nebulosa. El Gáib es realmente lo que la inteligencia no puede abarcar y debe detenerse en sus aledaños y dejar al corazón pasar adentro. Empeñarse en descifrar esas claves de un modo racional es convertir ese mundo en una teoría más o menos admisible, pero estéril. La inteligencia tiene que ser ejercitada en cumplir su función que es la de establecer la soberanía del ser humano sobre la tierra. El conocimiento formal de lo que sea el Gáib no es exigible: Allah ha creado para el hombre el universo entero y la inteligencia es para conocer sus leyes y sus ritmos, y aprovecharlos para el bien de la vida en este mundo.

         En la medida en que Allah oculta sus secretos al hombre le muestra el universo. A pesar de ello, ¿cuántos secretos guarda aún el mundo material? Son infinitos los misterios de la vida en la que estamos insertos y nos rodea. Casi nada sabe el hombre de su instante: ¿qué sentido tiene intentar penetrarlo en sus profundidades abismales? No sería sino entregarse a una especulación vana. Le basta intuir esa grandeza infinita para valorar cada uno de sus instantes y emplear sus recursos intelectuales para sacarle el máximo provecho y desatar sus posibilidades tanto orientadas hacia dentro como hacia afuera en un continuo ejercicio de la propia soberanía.

         ¿Sabe algo el hombre de las profundidades de su instante presente? ¿Sabe a ciencia cierta si tendrá un siguiente instante? Sobre eso ha sido corrido un velo y convertido en Gáib, en secreto. Al hombre se le exige vivir su instante con la intensidad de quien no sabe si tendrá una segunda oportunidad. El aliento que sale de su boca ahora mismo,... ¿será el último? Esta incertidumbre es la que debiera inquietar al hombre frente al misterio en el que vive y relanzarlo hacia Allah en el que descubre el Poder Determinante al que no tiene acceso. ¿No sería conocer esos secretos más bien un obstáculo que le impediría ser activo en el cumplimiento de su grandeza? He aquí señalado brevemente uno de los motivos a los que tal vez responda esa necesidad de un misterio al que no se tiene acceso, un árbol prohibido que sólo entenebrecería al hombre y no podría entonces hacerse justicia a sí mismo.

         Por eso no es conveniente especular sobre el Gáib. Lo que sí es necesario es tomar las riendas de nuestras existencias y darles la máxima plenitud posible, convirtiéndolas en puentes hacia Allah y en puentes hacia los demás y cuanto nos rodea.

         La actitud kâfir es la que ya ha descrito el Corán: “¿Qué quiere decir Allah con estos relatos?”... haciendo de ellos la oportunidad para una pérdida de tiempo. La respuesta del mûmin era: “Son una Verdad que viene de Allah”, y son por tanto un regalo, y como tal es aprovechado. Son Verdad (Haqq) y tienen la fuerza de lo verdadero, y la Verdad es fuente de energía, y un detonante para la acción del mûmin que se ha confiado a su Señor. Racionalizarlos es abrir la puerta a su negación y rechazo, pero aquí esto no tiene sentido. El musulmán acepta estos relatos como algo que le vienen de su Señor, recoge la información y le busca sus aspectos prácticos. Sabe que en ellos hay una senda (hudà), un caminar hacia Allah-Uno que es, en el Islam, sinónimo de un caminar hacia el propio califato. El rechazo es una actitud que cierra posibilidades al enfrascarse en aquello para lo que la historia no le ha sido reinterpretada por el Corán.

         Aceptar ilusiones o supersticiones es dañino. Pero aquí lo que se pretende es orientar, y no ofrecer un tema para la creencia ciega. Quien descubre esta faceta de los relatos coránicos ha descubierto lo más importante: su intención. Negar su historicidad en nombre de la credibilidad es haberse equivocado de herramienta a la hora de analizar el texto. Y además es negación del Gáib, de lo inasequible, y eso es rechazar la posibilidad de un crecimiento espiritual. El espíritu es Gáib y necesita nadar en el Gáib.

         A quien imperiosamente necesita saber si se trata de creer o no en la ‘realidad’ material del relato se le responderá que ha llegado el momento de tomar una decisión: o seguirá adelante hacia Allah y hacia su propio secreto o se detendrá por siempre en su pregunta, es decir, en la confusión ante lo que le exige la realidad, y sólo se dedicará a darle vueltas. Existen límites de los que muchos no podrán salir. Hay, por tanto, bifurcaciones que hacen a cada ser humano seguir una senda distinta.

         Dejemos el Gáib, pues, a su Señor, y tengamos bastante con lo que nos cuenta de él en función de nuestro interés inmediato y para la realización de nuestra humanidad con todas sus limitaciones e inquietudes. Saquemos del relato tal como aparece realidades e imágenes del ser y de la existencia que sirvan para la acción que como musulmanes debemos emprender.

         Con la brevedad que conviene a este comentario del Corán, pasaremos revista a las sugerencias, concepciones y grandes realidades a las que se alude en la qissa de Adán. Lo que se manifiesta de forma directa en el relato es el enorme valor que el Islam confiere al ser humano y a su función en la tierra, su rango en el conjunto de la existencia y los criterios con los que mide las cosas. Por su relación estrecha y consciente con Allah y el cumplimiento del pacto que subyace en esa relación es considerado califa, criatura soberana y cumbre.

         El valor desmesurado del hombre queda declarado en las palabras con las que Allah anuncia su intención en el al-Mála al-A‘là, la Asamblea Suprema. Allah dice que va a poner sobre la tierra a un rey, a un califa, es decir, a una criatura que va a gozar de poder y de todos los honores y privilegios que acompañan a la auténtica realeza. Y más tarde hace prosternarse ante ese ser a las criaturas más nobles, a los Malâika. Y más tarde Iblîs es expulsado de junto a Allah por haberse negado a llevar la frente ante el hombre, y por haberse creído superior a él. Y ese rango del hombre no deja de ser traducido por la constante atención que le presta Allah, acompañando sus pasos, encauzando su vida hacia la Rahma, hacia la exhuberancia de una existencia aún más rica y esplendorosa.

         Esta concepción del ser humano es origen de una serie de consideraciones de un inestimable valor en su capacidad para dar una orientación a la vida. La primera de esas consideraciones es que el relato sirve para descubrir en el ser humano al señor (sáyyid) de la tierra: por él y para él ha sido hecho todo -tal como el Corán afirma textualmente- y es preeminente sobre todo lo creado. El hombre es, por lo tanto, los más valioso, singular y noble que hay en la existencia, y despreciarlo sería despreciar algo que la Verdad ha exaltado. El ser humano se impone a sí mismo y no es medible por nada material. No puede ser esclavizado ni humillado por razones materiales, ni sus valores más íntimos pueden ser objeto de ninguna agresión, ni el hombre puede ser sometido en función de ganancias materiales o producciones materiales, porque su ser trasciende todo eso, está más allá del mundo, el cual ha sido creado para él y no él para el mundo. El mundo ha sido hecho para la realización de su humanidad, para hacerla algo concreto, y por el mundo el hombre no debe renunciar a sus valores ni a su dignidad reconocida incluso por los Malâika, las criaturas más nobles.

         En segundo lugar, del relato se concluye que la función del ser humano sobre la tierra es la función suprema. Cumple el principal de los papeles. Está dotado de la capacidad para cambiar y para hacer evolucionar la realidad, está habilitado para orientar la existencia. Este es el significado del califato. El hombre decide sobre la tierra. Debe admitir su función rectora, y no entregarla a las circunstancias, la materia o la producción. El hombre se rebaja cuando se humilla detrás de las condiciones que le impone la ‘realidad’. La ‘realidad’ es él. Toda valoración de las circunstancias, la materia o la fuerza del entorno por encima del hombre es despreciar lo que Allah ha exaltado.

         La perspectiva coránica hace del hombre un califa sobre la tierra y un elemento fundamental en el orden del universo. Es más; hace de él el centro de la existencia. Su califato tiene una relación directa e íntima con los cielos, los vientos, las lluvias, las estrellas y los planetas, puesto que todo eso ha sido creado para hacer posible la vida sobre la tierra, y la vida sobre la tierra tiene la intención de crear al hombre. Y todo en el hombre ha sido orientado a hacer de él una criatura soberana. Esta intención está muy por encima de la función dócil y servil que concede al hombre la visión mecanicista y materialista que lo humilla ante la supuesta fuerza de las circunstancias.

         Sin duda la diferencia de apreciación que hace el Islam por un lado y la concepción materialista de su existencia por otro producen dos tipos distintos de hombre: uno es mûmin y otro es kâfir, uno está abierto a las posibilidades de su soberanía y el otro se encierra en sus miedos y en sus reservas, uno desidolatriza su existencia, el otro se postra ante todos los ídolos. Los mundos que erigen el mûmin y el kâfir son necesariamente distintos. La avidez, la ambición, la ruindad, la falta de perspectivas, todo ello nace de una valoración materialista de la realidad que acaba humillando al ser humano, lo anula y niega sus valores más íntimos, lo convierte en un objeto que se arrodilla ante las circunstancias, el imperio del interés y la tiranía del egoísmo. Eso es a lo que en árabe se le llama Kufr, rechazo y negación, ingratitud y desconfianza, reserva ante la exhuberancia de la creación, acto de camuflar lo real cuando se está cegado ante las profundidades de todo lo que existe. De ahí que el Corán llame al kâfir fâsid, corrupto, y múfsid, corruptor y destructor.

         En el lado opuesto está el Îmân, la apertura. Los musulmanes piden a Allah que haga de ellos mûminîn, gentes abiertas al infinito. En ese camino hacia la esencia del Îmân el Islam va enseñando a valorar todo lo que existe. Para ello impone el Ádab, la cortesía, y enseña los Ajlâq, el comportamiento noble. El musulmán se entrena en las virtudes y en la bondad, y se va haciendo sâlih, alguien útil y provechoso para sí, y también slih, útil y provechoso para los demás, un reconstructor de la tierra.

         Esas virtudes del Îmân, resumidas en la cortesía, la bondad constructora, la pureza de intención, y otras muchas, son la senda (hudà) del Islam, el camino por el que el musulmán se orienta hacia lo más profundo de su ser y del ser de la existencia entera. Y Allah dice al finalizar el relato de Adán: “Quienes siguen mi Senda no habrán de temer ni se entristecerán”... puesto que es la senda de la nobleza y conduce hacia lo más noble: atrás, en ese caminar, sólo se deja lo intrascendente, lo perecedero. Estas virtudes son más elevadas que cualquier valor material, aun sirviendo como sirven en el Islam para crear un mundo mejor, más rico y opulento. El Islam no alaba la miseria. Al contrario, estimula a los musulmanes hacia la riqueza. Pero la riqueza no es lo esencial, sino instrumentos para la realización del califato. Sacarle riqueza a la tierra incumbe al califa, pero él está por encima de todos los bienes materiales, y los seres humanos que le rodean son todos ellos califas, más valiosos que el universo y lo que contiene. El Islam orienta los corazones hacia la pureza, el desinterés, la elevación. Esto es muy distinto a cualquier orientación materialista que lo pone todo en función de la producción, la mercancía y el valor de las cosas entre las que se encuentra el hombre como el más barato de los objetos.

         Del relato se desprende también la fuerza y la trascendencia de la voluntad del hombre. La voluntad es el eje de su pacto con Allah. Por su voluntad, el ser humano es capaz de elevarse por encima de los Malâika, o descender por debajo del animal. Todo ello se debe a que está dotado de conciencia que hace mejor aquello bueno que emprenda y peor aquello malo hacia lo que se incline. El hombre puede hacerse más nítido a sí mismo, puede alcanzar profundidades insospechables si pone en funcionamiento la energía de su voluntad y la encamina hacia Allah: entonces deja atrás el rango de los Malâika y camina por senderos que están más allá de toda imaginación. Si vence su inclinación hacia lo bajo, si rige su deseo con la luz de la revelación, si recupera su pacto con su Señor, si lo actualiza en cada momento, entonces va ‘bien guiado’. Por el contrario, el hombre es capaz de hacerse desgraciado a sí mismo haciendo de su peso algo invencible, convirtiéndose en algo opaco, sometiéndose a su propia gravedad y bajando a la vileza, olvidando el pacto atemporal que lo relaciona con un mundo superior, y se aparta entonces de la Verdad que lo gobierna desde sus adentros, y se hunde en la miseria de una existencia separada y aislada. Y todo esto, sea cual sea la dirección que tome, es signo del honor que le ha conferido su Creador, que lo ha hecho soberano en cualquier caso. Por supuesto, en ello hay una seria advertencia.

         Efectivamente, hay una guerra y el campo de batalla es el propio hombre. El rey y el demonio son dos opuestos que luchan en Adán, prototipo generador de la humanidad: la primera de esas tendencias lo alza al rango de la realeza, y la segunda lo rebaja; una es inspirada por Allah, otra por el egoísmo y la arrogancia. Esos dos movimientos tienen sus correlatos en el Îmân y el Kufr, la Verdad y lo vano, la receptividad y la cerrazón, la senda y el extravío. Entre ambos polos, el hombre toma decisiones, y Allah las corona con la fuerza de lo que está por encima de las circunstancias del espacio y del tiempo. El hombre es el que triunfa o es derrotado en este combate para el que tiene la vida. Y lo mismo que el ego-Shaitân no dejará de insinuársele, Allah se le revela con su Palabra, indicándole la Senda. Al acto con el que Shaitân aparta al hombre de su destino se le llama Giwâya, la orientación hacia la injusticia, el acto de precipitar a alguien por un abismo, y el acto con el que Allah dirige los pasos del ser humano hacia el bien se le llama Hidâya, el acto de encauzar por un buen camino. Esta es la bifurcación.

         Por último, unas apreciaciones acerca de la idea del Islam en torno al error humano (jatí-a; o çálal, desliz, tropiezo; o dzanb, desvío con la que el hombre olvida el pacto con Allah y abandona la nobleza cegado por el egoísmo; o ma‘sía, rebeldía que lo aparta de su Señor; o izm, delito contra su propia naturaleza) y el retorno hacia Allah (Táuba). La jatía-a y la Táuba son personales. Cada ser humano es responsable de sí mismo y cada uno toma sus decisiones, que le implican individualmente. Nadie condena a nadie ni nadie redime a nadie.

         Ante Allah, cada ser humano es califa, es decir, soberano y consciente de sí. No hay, por tanto, un ‘pecado original’ del que el hombre deba ser salvado. Nadie es culpable de nacimiento, como por el contrario enseña la Iglesia. Para los cristianos, Jesús el hijo de María -hijo de dios, según ellos- murió para salvar a la humanidad del ‘pecado’ de Adán. En el Islam esto es inconcebible. El error de Adán (su jatí-a) fue corregido por él mismo de manera inmediata y sencilla. Se volvió hacia Allah y fue aceptado (su Táuba), y el tema quedó zanjado. El mito montado por la Iglesia en torno a este acontecimiento es absurdo. En el relato hay directrices sencillas, al alcance de cualquier ser humano, sin necesidad de supersticiones: “Ciertamente, Allah es Tawwâb y Rahîm,... Es el que se vuelve siempre hacia el hombre, el que lo acrecienta”. En esto hay descanso y claridad. Cada hombre carga con su propia responsabilidad y ante él tiene abierta la puerta de su Señor. Esto inspira confianza y también la necesidad de un esfuerzo personal, sin depositar en manos de nadie -y menos en manos de una clase sacerdotal- las inquietudes espirituales.

         Estas son algunas de las sugerencias que encontramos en la qissa de Adán -tal como aquí la relata el Corán-, y creemos que las reflexiones hechas son suficientes para un primer acercamiento a sus implicaciones. Realmente, esta narración es por sí sola un tesoro de esencias y visiones rectas, rico en inspiraciones y directrices nobles,  lleno de fundamentos para una concepción generosa del universo, del hombre y sus posibilidades. Todo ello subraya lo que ya fue anunciado, la importancia de los relatos en el Corán que sirven para concretar en una imagen a modo de narración los contenidos de la ‘Aqîda, la representación islámica de los puntos de partida para una espiritualidad eficaz que tiene plasmación y ramificaciones en la vida material del hombre y su comunidad. La ‘Aqîda configura la mentalidad del musulmán y prepara su acción: le proporciona energía, convicción, valores y criterios, unos valores y criterios en consonancia con un mundo que ha emergido a partir de Allah y hacia Él se reorienta, y de este modo el Islam queda configurado como senda de vuelta a la Verdad Creadora, un camino para el recuerdo del Poder Determinante donde el musulmán, que es mûmin-muttaqî-sâlih, recupera fuerzas y gana en certeza y clarividencia, y al final de su vida encuentra a su Señor satisfecho en él, y esa Satisfacción de Allah (el Ridâ) es un Jardín de Placer (Yanna) para el ser humano.

         El musulmán es el que renueva el pacto de su califato: recoge de Allah la senda por la que transitar hacia la recuperación de su rango en la creación. El Islam invita a los hombres a ser sinceramente receptivos ante Allah, recogiendo su revelación, dando la bienvenida a su Mensajero, obedeciendo sus indicaciones, amoldando la vida a su Ley, que es camino para una peregrinación hacia el bien de la Rahma, la abundancia generosa de Allah, en la vida y en la muerte.

         En todo momento, el Corán opone dos elecciones, y no ofrece una tercera alternativa: Allah o Shaitân, el oriente o la confusión, la verdad o lo vano, el triunfo o la ruina. Esto es lo que el hombre debe tener claro, y el Corán es claro. Sobran los matices cuando se está invitando a la decisión y a la acción, a emprender una senda y una peregrinación hacia la reconstrucción del ser humano.

 

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