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Title: YAMA  •  Size: 87199  •  Last Modified: Thu, 31 Jan 2002 12:48:56 GMT

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 AL-‘AQÎDA AL-WÂSITÍA

 Exposición de los Fundamentos del Islam

 de Ibn Taimía

   CUARTA PARTE  

   

        39- Y sus palabras: “Y di ‘Alabanza a Allah que no ha adoptado ningún hijo ni tiene copartícipe en su dominio ni tiene aliado por debilidad’,... ¡Declara su Grandeza con decisión!”, “Glorifican a Allah cuanto hay en los cielos y cuanto hay en la tierra. Le pertenece el dominio, y suya es la alabanza, y él es Poderoso en todas las cosas”.

 

            Allah es digno de una Alabanza perfecta y un Elogio pleno (al-Hamd) a causa de su Grandeza Absoluta, su Independencia y su Autosuficiencia. Él se basta a sí mismo y no necesita de nada ni de nadie, y en su Dominio (Mulk) -que abarca todo lo que existe- no tiene copartícipe al igual que no tiene contrincante. Esto es lo que debe tener claro el musulmán, y participar en la Alabanza de la existencia proclamando la Grandeza de Allah. Allah no tiene hijo (wálad) que lo continúe, ni copartícipe (sharîk) que lo ayude, ni tiene aliado (walí) a causa de alguna debilidad en Él o por sufrir alguna humillación: Él se alía a quien quiere como favor con el que engrandece al que se le rinde.

            Alabar a Allah, proclamar su grandeza, glorificarlo, es dar testimonio de su Verdad, y eso lo hace el universo. Con su mera presencia, todas las cosas dan fe de Allah, y hablan con un lenguaje natural del Poder, la Voluntad y la Ciencia infinitas que las han concretado, que las han determinado y las sotienen en cada instante. El ser humano es invitado a sumar su conciencia y su afirmación de sí a esa función del ser, la de revelar y traducir el Secreto Poderoso que está en su raíz.

 

            40- Y sus palabras: “Bendito quien ha hecho descender el Furqân sobre su siervo para que sea advertidor de los mundos, quien tiene el dominio de los cielos y de la tierra y no ha adoptado ningún hijo ni copartícipe en su dominio, y lo ha creado todo y lo ha determinado perfectamente”.

 

            Hemos hablado al principio de este libro de la Báraka, la bendición, diciendo que es crecimiento, fecundidad, exuberancia,... También se la ha definido en árabe como firmeza e inalterabilidad, y también como elevación, pureza, grandeza,... Allah tiene Báraka en sí y la comunica. Y Él ha revelado el Corán (que en el versículo recibe el nombre de al-Furqân, el Criterio, la Separación -entre la verdad y la mentira, entre el bien y el mal, etc.-), que es mubârak, bendito y comunicador de bendición, en todos los sentidos mencionados. Lo ha hecho descender sobre Muhammad (s.a.s.), su siervo (‘abd).

            Allah es Autosuficiente y Rico (Ganí), se basta a sí mismo y bendice con sus dones a sus criaturas. Y en ello, Él no tiene hijo (wálad) ni copartícipe (sharîk). Todo bien tiene en Él su Única Fuente, y de Él nos viene, por lo que en Él, y sólo en Él, debe depositar el musulmán su esperanza y su miedo (la esperanza de ganar y el miedo a perder). Ponerlos en Otro (Gáir) es errar el blanco.

 

            41- Y sus palabras: “Allah no ha adoptado ningún hijo y junto a Él no hay ningún ilâh, pues entonces cada ilâh se aislaría con lo que hubiera creado y unos se superpondrían a los otros”, “Allah está más allá de las descripciones que (que hacen los hombres). Él es el Conocedor de lo oculto y de lo evidente. Él está por encima de lo que le asocian”, “No imaginéis semejanzas para Allah. Él sabe y vosotros no sabéis”, “Di: Lo que en verdad ha prohibido mi Señor son las indecencias, tanto las externas como las que se ocultan, la maldad, la violencia sin justificación, que asociéis a Allah aquello sobre lo que no ha descendido ninguna evidencia y que digáis de Allah lo que no sabéis”.

 

            Con este grupo de versículos, Ibn Taimía refuerza su condena del Shirk, la asociación, es decir, concebir que algo que no es Allah participa de lo que Él es, y es lo que está en el origen de la idolatría si bien sus connotaciones son más amplias. No traducimos Shirk por politeísmo, ni su contrario, Tawhîd, por monoteísmo. En ambos conceptos subyacen connotaciones que nada tienen que ver la esquematización simplona que hay en esas supuestas traducciones. Además, aceptar esas versiones nos llevaría a consideraciones demasiado chocantes, que deberían llamar nuestra atención sobre la disparidad fundamental que existe entre esos juicios: monoteísmo, que es un término elaborado por la teología occidental para definir al judaísmo, el cristianismo y el Islam, si lo confundimos con Tawhîd, de ello resultaría que -para los musulmanes- los judíos y los cristianos no son monoteístas, quedando excluidos de lo que ellos mismos han inventado. Ningún musulmán considera a los judíos y a los cristianos como muwahhidîn (unitarios), palabra que, si la traducimos como habitualmente se hace por monoteístas, produciría una incongruencia de la que resultaría simplemente que los musulmanes somos exclusivistas y cerrados, cuando en realidad lo que hay es un desfase entre Tawhîd y monoteísmo, y entre Shirk y politeísmo. Tawhîd y Shirk son dos conceptos coránicos que hay que estudiar en su contexto islámico para comprender realmente su alcance.

            Según el Corán, el Shirk es lo único que Allah jamás perdona. Es, por tanto, el error más grave que puede cometer un ser humano, un error que hunde sus raíces en la ignorancia y la confusión que lo llevan a inventar y admitir dioses, desencadenando con ello el Celo de Allah, que tiene como fundamentos su Unidad y su Amor Propio. El Shirk es una mentalidad de la que deriva una concepción del mundo y una relación con él basadas en ‘fantasmas’, alejándose el ser humano de todo lo auténtico y enmerañándose en laberintos que sólo conducen a la frustración, expresión de la Ira de Allah. La propuesta del Islam es el Tawhîd, la Reunificación, la Integración, el Unitarismo, que consiste en reconducir la vida sobre la senda del Uno-Único, reconciliando lo que el Shirk ha dispersado.

            Se evita el Shirk singularizando a Allah. Él no tiene ningún hijo, es decir, de Él no se ha desgajado nada que comparta su naturaleza. Del mismo modo que Él no tiene ningún derivado, no  tiene ningún igual. No hay Creador, ni Poderoso, ni Sabio,... salvo Él. Allah es el Ilâh.

            Siempre se ha traducido la palabra ilâh por dios -y de ahí la traducción de lâ ilâha illâ llâh por no hay más dios que Allah-, pero se trata de un concepto más general. Inmerso en un mundo efímero donde él mismo es caduco, el ser humano desvía hacia otras criaturas su intuición de lo eterno, lo firme y lo eficaz, y lo llama en árabe ilâh. Amenazado e inseguro, el hombre deposita su esperanza en los áliha (plural de ilâh), al igual que los teme. El Islam enseña que el único ilâh es Allah (lâ ilâha illâ llâh), y todo lo que existe pasa a estar en pie de igualdad, inmerso en la misma precariedad esencial y bajo el dominio del Uno. El musulmán acepta su incertidumbre y la de cuanto le rodea para hacer de ella el pilar sobre el que sostiene su espiritualidad.

            En la Ilâhía (o Ulûhía) no hay asociación ni jerarquía. En la Verdad eterna, firme y eficaz sólo hay pura unicidad. Y lo mismo sucede con la Rubûbía, el Señorío, que es la facultad con la que Allah impera y lo rige todo. Y signo de esto es la homogeneidad del universo, resultado de la acción del Creador Único. A esto se refiere la segunda parte del primer versículo donde se expone que señal de diversidad de áliha sería el caos, mientras que todo lo que existe sugiere la unicidad de su Fundamento, su armonía esencial. El caos está en la vida de los hombres, pero como fruto de sus conflictos idolátricos.

            El Ilâh Verdadero es Inimaginable y está fuera de todos los símiles que ha elaborado el ser humano. Con esta clave podemos desmitificar el mundo y asentar nuestra relación con él sobre la claridad del Tawhîd, la Reunificación, en un empeño por encontrar la autenticidad expresada por cada criatura sin que las apariencias nos desvíen.

            El Corán menciona el Shirk en el contexto de la indecencia (hisha), concepto que proporciona matices sugerentes al significado de Shirk. El Shirk, al igual que la hisha, es algo vergonzoso, signo de falta de pudor y decoro, pues el hombre ha sido creado en la dignidad (karâma) y sin embargo insiste en rebajarse ante sus semejantes. Los dioses que venera son sus semejantes, es decir, criaturas y circunstancias tan precarias como él. Y esa indecencia es exterior (bajo la forma de idolatría grosera) e interior (una idolatría espiritual que no tiene por qué expresarse bajo formas ‘religiosas’ sino en un modo de relación con la existencia en la que valora lo que en el fondo no tiene entidad, como el dinero, el prestigio, el poder,...).

            También los demás delitos que el Corán prohibe en los versículos mencionados, definen lo que es el Shirk: la maldad (izm), que consiste en el dzanb, la trasgresión de la Ley, pues el Tawhîd, la Unidad, es la regla y el ritmo de la existencia, y la violencia (bagy), que es violación, el ir más allá de lo justo y verdadero.

            En el último versículo citado por Ibn Taimía, la indecencia, la maldad y la violencia culminan con la mención del Shirk, el más grave de los delitos, porque es el corolario de esas actitudes. El hombre somete su intuición de lo eterno a esas mismas agresiones, y de ello surge la idolatría, un mundo fantasmal en el que se debate entre conflictos.

            Pero lo que verdaderamente sella el texto es la prohibición de hablar de Allah sin conocimiento (al-qául ‘alà llâh bi-gáir ‘ilm). Es ese un atrevimiento que degenera en la configuración del Shirk que -como ya se ha dicho, puede ser grosero o sutil, supersticioso o elaborado, evidente o escurridizo bajo el disfraz de la retórica-. El ser humano sólo puede concebir ídolos y dioses, pero a Allah no hay que ‘crearlo’ sino rendírsele. Las únicas palabras legítimas sobre Allah son las suyas, en las que hay una vía hacia Él y son Hudà, una Buen Camino. La Revelación es, fundamentalmente, un método, no una doctrina.

 

            42- Y sus palabras: “El Misericordioso sobre el Trono se asentó”, (confirmado) en siete lugares (del Corán). En Sûrat al-A‘râf están sus palabras: “Vuestro Señor es Allah, que creó los cielos y la tierra en seis días, y después se asentó sobre el Trono”. En Sûrat Yûnus (sobre él sea la paz), Allah ha dicho: “Vuestro Señor es Allah, que creó los cielos y la tierra en seis días, y después se asentó sobre el Trono”. En Sûrat ar-Ra‘d, Allah ha dicho: “Allah es quien alzó los cielos sin soporte que podáis ver, y luego se asentó sobre el Trono”. En Sûrat Tâhâ, Allah ha dicho: “El Misericordioso sobre el Trono se asentó”. En Sûrat al-Furqân, Allah ha dicho: “Y después, se asentó sobre el Trono”. En Sûrat as-Saÿda, Allah ha dicho: “Allah es quien ha creado los cielos y la tierra y cuanto hay entre ellos en seis días, y después se asentó sobre el Trono”. Y en Sûrat al-Hadîd, Allah ha dicho: “Él es quien ha creado los cielos y la tierra en seis días, y después se asentó sobre el Trono”.

 

            Allah creó el universo, y se diferenció de él. Allah es bâin ‘an jálqihi, está ‘divorciado’ de su creación. Él está remotamente ‘lejos’, en la inaccesibilidad de su Trono (‘Arsh), dominando cuanto existe, y carecemos de recursos ante su Verdad Absoluta. Ésta es su Majestad, su Yalâl, sugerida bajo la imagen del Istiwâ, el Asentamiento de Allah sobre el Trono. La separación de Allah es una idea fundamental: nada debe ser confundido con Él.

            Ciertos autores -entre ellos el mismo Ibn Taimía- juzgaron que algunos sufíes, a causa de sus expresiones apasionadas, cometían panteísmo considerando que las cosas son Allah, que no existe diferencia. Esa acusación carece de justificación y es debida a un entendimiento superficial y una malinterpretación del principio sufí de hdat al-Wuÿûd, la Unidad (o Soledad) del Ser. Los sufíes son, en todo, estrictamente, Gentes de la Sunna y de la Comunidad (Ahl as-Sunna wa l-Yamâ‘a). Precisamente, lo que hicieron Nuestros Señores  los Maestros Sufíes fue llevar el Tawhîd a sus últimas consecuencias, saboreando a Allah en Sí, en su distancia abismal respecto a lo creado, dejando atrás el mundo de las formas y las apariencias para desembocar en el Uno-Único. El mundo creado se esfumó ante ellos cuando realmente se hicieron conscientes de su inconsistencia y su carácter fantasmal, y se encontraron de repente en al-Âjira, el Universo de Allah, dónde sólo está Él, el Real, y expresaron ese desvelamiento con pasión desbordada.

            Ibn Taimía era él mismo sufí, pero su celo por la Sharî‘a y el temor a las connotaciones panteístas de la literatura sufí le hicieron condenar lo que creía que podía confundir a muchos, y de ahí esta larga insistencia en la ‘distancia infinita’ que hay entre la creación y su Creador, algo de lo que eran absolutamente conscientes los sufíes, que superaron esa distancia infinita no para anularla sino para llegar a la meta. La superación de lo infinito es lo que los hizo gigantes. Los sufíes ‘regresaban’ de su experiencia para reencontrarse con un mundo trasformado donde todo revela a Allah, y en él volvían a descubrir a Allah en su otro aspecto, el de la inmediatez, pues su mirada había sido purificada en lo remoto. Partieron de una desvalorización del mundo para acabar en su valoración absoluta cuando se les volvió esencialmente revelador al hacérseles patente su Fundamento Majestuoso y su Realidad Profunda.

            Es inconveniente -si no se está sabiamente guiado- comenzar en el Islam por el sufismo, porque ello nos haría creer enseñanzas distintas a las de la ‘Aqîda las que son fruto del ‘instante’. Para evitar toda confusión, lo que hay que hacer al principio es marcar la distancia, como hace aquí Ibn Taimía subrayando la cuestión del Istiwâ, el Asentamiento de Allah sobre el Trono de su Majestad Distante (‘Arsh). Sólo así es posible un saboreo real de Allah, y no una pseudo-experiencia mística, más poética que objetiva, más ‘vacía y especulativa’ que rica y profunda.

            Pero también la actitud de Ibn Taimía al recalcar la ‘separación’ fue motivo en el Islam de censuras, escándalo y oposición -paradójicamente, pues en todo hay un secreto, censuró en los sufíes sus propias prefiguraciones, su más íntima espiritualidad de la que derivaba su exposición del Islam-. Una lectura ingenua de su discurso puede dar la impresión de que defendía posturas antropomorfistas, imaginando un dios con forma humana sentado en su Trono, localizado en el cielo. Nada hay más lejos de su intención. Su innegable insistencia en el Tançîh, en el carácter absolutamente disímil de Allah, debiera hacernos intuir que se trata de algo más serio.

            En cierta ocasión, Sidnâ Muhammad (s.a.s.) se encontró con una beduina anciana (en otra versión se nos dice que se trataba de una esclava), y él (s.a.s.) le preguntó que dónde pensaba que estaba Allah, y ella le respondió: “En el cielo”. El acompañante que llevaba el Profeta (s.a.s.) quiso corregir la tajante afirmación de la anciana, pero él lo detuvo, considerando suficiente y correcta la respuesta de la mujer. Incluso él mismo (s.a.s.), en otra ocasión, pidió a Allah en una de sus invocaciones que lo proveyera de la sensibilidad espiritual de las ancianas.

            Si la mujer hubiese querido decir que Allah es un cuerpo situado en un lugar determinado, hubiese sido otra la actitud del Profeta (s.a.s.). Pero él sabía que lo que quería decir era que Allah es distinto de su creación y que la domina. Ésta es una intuición primaria válida, expresada inocentemente y con una sencillez lúcida en una frase que trasmite de modo inmediato esa impresión. Considerar que ello significa una ‘localización’ concreta y una ‘materialización’ implica un principio de análisis (zar), un principio de deducción, que era improbable en la anciana. El zar sí hubiera exigido una rectificación, pero no la expresión espontánea que no encuentra palabras más adecuadas y que traduce una ‘visión’ íntima (no una convicción). Y seguramente esas palabras son más acertadas que las asépticas “Allah no está en ninguna parte” o “Allah está en todas partes”, que no quieren decir nada o inducen a confusión.

            Allah está en el cielo, asentado sobre su Trono, y en ello no hay antropomorfismo ni localización cuando es la Fitra -la naturaleza primordial, la intuición primaria, la inocencia de espíritu, la desnudez del corazón- la que se expresa. Quiere decir que Allah está ‘lejos’, que debe ser el objeto de una peregrinación y de una conquista que significa superación, que está en unas ‘alturas’ y en el seno de una Grandeza a las que debe aspirar el corazón humano para desembarazarse de ídolos y fantasmas. Y el Corán respalda decidamente esas intuiciones estimulantes, como lo demuestra Ibn Taimía en las citas que hace.

            La imagen de Allah sobre un Trono puede parecernos medieval e inconveniente, porque supone su comparación con un rey. Algunos musulmanes se sintieron incómodos con esa figuración y los ash‘aríes la redujeron a una alegoría. Y es lo que hay que hacer cuando cuesta trabajo superar las trabas que supone el empleo de todo lenguaje a la hora de expresar lo que escapa a él, lo insondable por definición. De ahí la preferencia generalizada entre los musulmanes por el Kalâm ash‘arí.

            Sin embargo, habría que hacer varias observaciones. En primer lugar, esa imagen es universal (no es exclusivamente semita) y es mucho más antigua. Además, en lugar de pensar que se compara a Allah con un rey, también podría hacerse a la inversa: es el hombre el que busca asemejarse al Rey. En lugar de pretender ‘destronar’ a Allah, lo positivo es pensar que hay que ‘destronar’ al usurpador. El Poder y el Trono pertenecen en exclusiva al Uno-Único, y la afirmación de su Asentamiento sobre el Trono traduce una cosmovisión donde sólo impera Allah y la aceptación de cualquier otro poder es considerada idolatría (Shirk), el más grave de los delitos.

            Pero en esa imagen hay mucho más. El rechazo de los hanbalíes a su valor alegórico es importante, porque sumerge a los musulmanes en una relación dialéctica con Allah que es profundamente trasformadora y cuya meta es la culminación del Tawhîd. Con el rigor de los hanbalíes no se echa marcha atrás hacia un estadio antropomórfico sino que se avanza en la dirección de Allah, hacia la Visión, hacia la contemplación del Rey de los Mundos. Sólo los intérpretes modernos del hanbalismo, debido a carencias fruto del desarraigo, reducen las enseñanzas del Imâm Ahmad ibn Hánbal a una caricatura superficial, mediocre y anodina, pero esto es una anomalía circunstancial y sería erróneo estudiar esa gran escuela desde la perspectiva de los que en la actualidad se arrogan el derecho a representar al Sálaf (el Sálaf, como ya se ha dicho, es el conjunto de las primeras generaciones del Islam, las más cercanas al momento de la Revelación, y, por tanto, las que poseían una ‘Aqîda más pura).

            Hemos dicho que hay que combatir al usurpador en lugar de pretender ‘destronar’ a Allah anulando su Imagen. Pero hay un hecho que legitima la realeza del ser humano, y es su condición de jalîfa (califa) -no en el sentido de ‘el rey de los musulmanes’, sino en el sentido coránico en el que el califato es la condición humana como cima de la creación, como microcosmos en el que están contenidas todas las posibilidades-. Allah creó al hombre como califa, como ser soberano. Esa es la verdadera realeza, la que ‘se asemeja’ a la de Allah siendo su pálido reflejo, y es en esa Imagen de Allah en la que el hombre se reconoce a sí mismo. El Pantócrator hierático es el ‘modelo’ sobre el que se labró la esencia humana, cuya actualización efectiva pretende el sufí. El ser humano se amolda a la Imagen por usurpación o por realización, pero es necesariamente rey. Desde esta perspectiva, la lectura del Corán y sus expresiones más confusas nos sumerge en una espiritualidad envolvente que como mínimo es desconcertante e inquietante, rupturista y de exigencias descomunales, que sólo el perverso convierte en materia para la especulación en lugar de emprender el Yihâd que exige. La Revelación, como ya se ha mencionado, es un método, una vía (Hudà), no una doctrina, al igual que la ‘Aqîda no es un catecismo sino la expresión de claves para la acción y la aspiración.

 

            43- Y sus palabras: “¡Oh, Jesús! Te haré cumplir tu tiempo y te alzaré hasta mí”, “(no crucificaron y mataron a Jesús) sino que Allah lo alzó hasta Él”, “Hasta Él se elevan las buenas palabras y la acción recta las alza”, “(Y dijo el Faraón a su ministro): ‘Haman, construye para mí una torre que me permita alcanzar los accesos, los accesos de los cielos y asomarme al dios de Moisés. Yo creo que es un embustero’...”.

 

            Ibn Taimía insiste también aquí sobre la ‘situación’ de Allah en el ‘cielo’, acudiendo a citas coránicas en las que se utiliza un lenguaje que lo sugiere. Jesús fue alzado hasta Allah, lo que sugiere que Él está en las alturas. El Corán dice también que las buenas palabras son elevadas hasta Allah si tienen la lanzadera de las acciones rectas. Por último, el tirano de Egipto quiso que su ministro Hâmân le construyera una torre hasta el cielo, donde podría asegurarse de la existencia del ilâh de Moisés, y no hubiese dado esa orden si el profeta no le hubiera explicado que Allah ‘está en el cielo’.

            Ibn Taimía, con esto, quiere subrayar la legitimidad de las expresiones que ‘sitúan’ a Allah en el cielo. El Faraón se equivocaba porque dedujo de lo que Moisés le había dicho que ‘Allah está en un sitio’, cuando la validez de la expresión está, no en su derivación teórica, sino en la veneración que debiera despertar en el oyente cuya naturaleza primordial todavía sea capaz de entender sin desviarse. Éstas son las conclusiones a las que nos tiene que hacer llegar la clave del Tançîh, si bien no se trata más que de un estadio inicial, un punto de partida seguro que nos aleja de interpretaciones deformadoras.

            Pero -hay que volver a repetirlo- el Tançîh con el que purificamos el entendimiento no debe degerar en anulación (Ta‘tîl). Allah está efectivamente en el cielo sobre su Trono, significando esto lo que Él quiere que signifique, y que sólo descubre quien se alza a ese nivel. La imagen no es una alegoría sino la traducción de la experiencia visionaria de los profetas. Invalidarla convirtiéndola en una simple metáfora cerrada en sí misma nos impediría aspirar a lo que los profetas saborearon. Por ello, los literalistas insisten en mantener la integridad de la imagen, añadiendo como simple prevención contra las interpretaciones antropomorfizadoras que todo es en la ‘medida de Allah’, no en la nuestra.

            Allah es Uno-Único, distinto a lo que pueda concebir el ser humano, distante, remoto, indefinible, majestuoso, inconfundible, y con toda su Verdad está sobre el Trono de su Poder desde cuya altura inaccesible gobierna la existencia en su totalidad. El musulmán desmitifica todo lo que no es Él, puesto que nada comparte con Él nada, y ve en Allah la única realidad, y hacia Él se orienta y en Él vive, y lo hace con claridad gracias a la contundencia de la Imagen que le ofrece la ‘Aqîda, sin permitirle en ningún momento reducir a Allah a ningún esquema.

 

            44- Y sus palabras: “¿Es que estáis a salvo de que Quien está en el cielo no haga que la tierra os trague? He aquí que tiembla... ¿O estáis a salvo acaso de que Quien está en el cielo no envíe contra vosotros una tempestad? Sabríais entonces cómo es mi advertencia...”.

 

            La altura de Allah (el ‘ulú), su trascendencia absoluta -que lo sitúa en el cielo (samâ), muy por encima de la materia de la tierra- significan, en el Corán, su dominio rector, su poder doblegador, su carácter tremendo. Allah está ‘sobre’ las cosas y las cosas están ‘bajo’ su influencia. Todo cuanto existe, sin excepción alguna, los cielos y la tierra, lo visible y lo invisible, está sometido al Poder de Allah, sujeto a su Voluntad, movido o calmado por su Deseo, igualado bajo su imperio sin fisuras. Allah es condicionante, y a Él nada lo condiciona, está al margen de todas las circunstancias, libre en su inmensidad sin límites, y nosotros, y todo lo que es resultado de su acto creador, por siempre y en cada instante estamos necesitados de Él, dependiendo en todo momento de su Voluntad, que puede ser perfectamente contraria a lo que nos gustaría. Él hace temblar la tierra que nos sostiene y envía desde el cielo tempestades que destruyen lo que encuentran a su paso, y que son signos de su Poder y advertencias, pues su Ira puede ser mayor, como cuando el hombre tenga que enfrentarse con Ella en su estado puro, tras la muerte, en el espacio infinito de al-Âjira, el Universo de Allah.

            El Poder de Allah, su Capacidad, la Qudra, es absoluta. Domina y rige todas las cosas, sin excepción. Y esto es lo que significa que Allah esté ‘sobre’ las cosas, en el ‘cielo’ de su trascendencia, asentado sobre el Trono de su Dominio, diferenciado de cuanto conocemos e imaginamos y de cuanto podemos controlar o preveer. El ‘cielo’ no es un espacio para Él, no lo encierra, pues Allah es anterior a los cielos y a la tierra, y anterior a todo lugar y tiempo.

            Nada comparte con Allah ese Poder Verdadero. Todos los dioses, ídolos, fantasmas y quimeras de los seres humanos son espejismos. Los miedos y esperanzas del hombre común son frivolidad. Lo auténtico es Allah; lo decisivo, lo capaz, lo real, es Allah, la Verdad (al-Haqq).

 

            45- Y sus palabras: “Él es quien creó los cielos y la tierra en seis días y se asentó sobre el Trono. Conoce lo que penetra en la tierra y lo que sale de ella, lo que desciende por el cielo y lo que se alza por él. Y está con vosotros dondequiera que estéis. Allah ve lo que hacéis”.

 

            La creación entera es fruto del Poder Verdadero (la Qudra). Nada es resultado de otra cosa. Allah creó los cielos y la tierra en seis días (periodos, fases), y los rige en cada instante desde su trascendencia absoluta con un dominio pleno al que se denomina el Trono de Allah (el ‘Arsh), que es la imagen de su Majestad Solitaria. Al igual que está dotado de Poder, Él está dotado de Saber (el ‘Ilm), y su conocimiento abarca todas las cosas. Nada escapa al Saber de Allah, ni lo que se oculta ni lo que se evidencia, ni lo pequeño ni lo grande, ni lo posible ni lo imposible. Su Poder y su Saber están constatemente presentes con (ma‘a) cada criatura, acompañándola sin interrupción.

            La independencia absoluta de Allah, su separación de lo creado, su trascendencia, su ‘altura’, no implican ausencia. Al contrario, Allah es Presente. Está más cerca de cada criatura que ésta de sí misma. Él la configura, la hace ser, la subordina, la mantiene, la aniquila, la recupera,... Allah es inidentificable, inconfundible con nada, y, a la vez, en el seno de ese secreto que impide a los musulmanes concretar a Allah en algo, es la fuerza infinita que acciona cada instante, que está en la raíz de toda realidad, y es el Saber en el que existimos, sin ser jamás olvidados ni ignorados.

 

            46- Y sus palabras: “No hay confidencia entre tres en la que Él no sea el cuarto, o entre cinco en la que Él no sea el sexto, ni entre menos o más sin que Él esté con ellos dondequiera que estén. Luego, el Día de la Resurrección les informará de lo que hicieron. Allah es Sabedor de todas las cosas”.

 

            La palabra naÿwà (o munâÿâ) significa confidencia, y es la que mantiene el ser humano con Allah cuando le invoca en soledad o la que mantienen entre sí los hombres cuando hablan en secreto. Esas palabras susurradas no escapan al Oído de Allah. Allah las oye y las conoce, y está presente en el aislamiento del que lo invoca y también en las reuniones, por privadas que pretendan ser. Allah es testigo del bien y del mal del ser humano, porque Él es pura Presencia. En ningún momento está ausente. Su Poder y su Ciencia son constantes y son exigentes. Por ello, la Ciencia de Allah (el ‘Ilm) entraña un juicio sobre cada ser humano, que tendrá cumplimiento ante la Verdad en la desmesura del Día de la Resurrección (Yáum al-Qiyâma), en la vastedad de al-Âjira, tal como nos informa el Corán.

 

            47- Y sus palabras: “No te entristezcas, Allah está con nosotros”.Y sus palabras: “Yo estoy con vosotros dos, y oigo y veo”, “Ciertamente, Allah está con los que se sobrecogen (ante Él) y los excelentes”, “Tened paciencia, Allah está con los constantes”, “¡Cuántas veces un grupo pequeño ha vencido a un ejército numeroso, con el permiso de Allah! Allah está con los constantes”

 

            Allah está con (ma‘a) todas las criaturas, presente en un inmediatez desconcertante. A esa Presencia se la llama compañía (ma‘ía, término derivado de la preposición ma‘a). Existe una ma‘ía genérica y otra específica. En los apartados anteriores se trataba de la compañía general, pero en el presente párrafo Ibn Taimía ha escogido versículos en los que la Presencia de Allah no es sólo la de su Poder y su Ciencia, sino también la de su Protección (‘Inâya, Ri‘âya, Hifz). Allah salvaguarda a los suyos con la eficacia de sus medios infinitos.

            El Profeta (s.a.s.) fue perseguido por los idólatras cuando abandonó Meca para emigrar a Medina con su Compañero Abû Bakr, y tuvieron que esconderse en una estrecha gruta junto a la que pasaron sus enemigos. Abû Bakr se sentía inquieto y desesperado, porque lo normal es que los idólatras registraran el lugar en el que estaban, y el Corán recoge las palabras que dirigió el Profeta a su Compañero para tranquilizarlo: “No te entristezcas, Allah está con nosotros”. Y, efectivamente, pasaron inadvertidos de forma sorprendente.

            Moisés y Aarón eran aparentemente insignificantes y se presentaron ante Faraón, que no permitía que nadie le llamara la atención. Pero Allah estaba con ellos, y la reacción de Faraón no fue la que podría esperarse de él, pues los hubiera mandado matar inmediatamente: “Yo estoy con vosotros dos, y oigo y veo”. Esa Presencia Protectora de Allah acompaña a los pacientes, a los constantes, a los sobrecogidos ante su Grandeza, a los excelentes...

 

            48- Y sus palabras: “¿Quién es de mayor sinceridad al hablar que Allah?”, “¿Quién es de mayor sinceridad al decir que Allah?”, “ Y cuando Allah dijo: Oh, Jesús, hijo de María...”, “Y la palabra de tu Señor tiene cumplimiento en la verdad y la justicia”. Y sus palabras: “Y habló a Moisés...”, “Entre ellos los ha habido a quienes Allah habló”, “Y cuando (Moisés) acudió a nuestra cita y su Señor le habló”, “Y lo llamamos desde el lado derecho del Sinaí, y lo acercamos a Nos como confidente”, “Y cuando tu Señor convocó a Moisés (para decirle): Acude junto al pueblo de los injustos...”, “Y cuando su Señor les dijo (a Adán y su compañera): ¿Acaso no os había prohibido ese árbol?”. Y sus palabras: “Y el Día que los convoque (a los seres humanos, en la Resurrección) diciéndoles: ¿Qué habéis respondido a los mensajeros?”, “Si alguno de los idólatras busca refugio junto a ti, concédeselo para que escuche la Palabra de Allah”, “Algunos de entre ellos (los rabinos) escuchaban la Palabra de Allah para luego pervertirla, tras haberla comprendido, y lo hacían a sabiendas”, “Desean alterar las Palabras de Allah. Diles: No nos seguiréis. Así dijo Allah antes”, “Lee lo que Allah te revela. No hay quien altere sus Palabras”.

 

            Allah está dotado de Vida (Hayât), Poder (Qudra), Voluntad (Irâda), Ciencia (‘Ilm), tiene Visión (sar) y Oído (Sam‘), y además, se expresa y su Palabra (Kalâm), aun cuando tiene lugar en el tiempo y el espacio, es eterna e infinita, al igual que todos sus Atributos (Sifât). Por ello mismo, la recitación de esa Palabra sirve al hombre de vehículo idóneo hacia Él.

            La cuestión de la Palabra de Allah despertó en el Islam controversias en el intento por definirla, pues se trata de algo sutil. Fue uno de los primeros temas en ser discutidos, y de ahí el nombre de ‘Ilm al-Kalâm, Ciencia de la Palabra (o Discurso), para los debates en torno a la ‘Aqîda. Esta es una de las opiniones sobre el origen de la denominación que se dió en el Islam a las reflexiones sobre los contenidos de la cosmovisión musulmana.

            Los mu‘taçilíes se apartaron de la opinión mayoritaria al afirmar que el Kalâm de Allah es majlûq, creado. Es decir, al hablar, Allah crea sus palabras, que son, por tanto, algo separado de Él. Los Ahl as-Sunna wa l-Yamâ‘a (las Gentes de la Tradición Profética y la Comunidad) combatieron esta interpretación afirmando por su parte que el Discurso de Allah es gáir majlûq, increado, pertenece a Allah en Sí. Definida así la cuestión, surgieron muchas precisiones diferentes. Para los ash‘aríes, la Palabra es un concomitante de Allah en la eternidad de su Ser, al margen de su Voluntad y de su Poder, y es sin sonido ni articulación, teniendo una significación unitaria atemporal. Para los hanbalíes y las gentes del hadiz, siendo increado el Kalâm de Allah, Allah habla cuando quiere, con sonido y articulación, en función de su Poder y de su Voluntad, y su Palabra no está separada de Él.

            En resumen, Allah se expresa y se hace entender por el hombre, que escucha y comprende. Ha hablado a los profetas, se ha revelado a sus mensajeros, y hablará a los seres humanos el Día de la Resurrección (Yáum al-Qiyâma). El Profeta dijo: “El Día de la Resurrección, Allah hablará a cada ser humano sin que entre ambos haya traductor”. La Voz de Allah, siendo clara e inconfundible, no se asemeja a la de las criaturas, al igual que ninguna Cualidad de Allah tiene un paralelo exacto en la creación.

            Características de las palabras de Allah son la sinceridad (sidq) y la justicia  (‘adl), tal como afirma el Corán en los primeros versículos citados por Ibn Taimía: Allah habla según la verdad y sus leyes son justas. Además, la Palabra de Allah acompaña e inspira a los suyos, guiando a aquéllos que se han abandonado a Él, y de ello hay innumerables ejemplos en el Corán. El Discurso de Allah puede ser directo, como en el caso de Moisés, al que los musulmanes llaman Mûsà Kalimullâh, Moisés al que Allah dirigió su palabra, o puede ser a través de un velo (hiÿâb), es decir, matizado, o por mediación de un ángel (málak). Sidnâ Muhammad (s.a.s.) tuvo todas esas experiencias.

 

            49- Y sus palabras: “Ciertamente, este Corán cuenta (aclara) a los Hijos de Israel la mayor parte de aquello sobre lo que polemizan”, “Éste es un Libro que hemos revelado, lleno de bendiciones”, “Si hubieramos hecho descender este Corán sobre una montaña la verías atemorizada, temblando a causa del miedo a Allah”, “Cuando sustituimos un signo por otro -y Allah sabe lo que hace descender- dicen: ‘Tú lo inventas’. Pero la mayor parte de ellos no sabe... Di: Lo hace descender el Espíritu de la Inefabilidad, desde tu Señor, con la Verdad, para afianzar a los que se han abierto a Allah y como Senda y alegría para los musulmanes. Sabemos que dicen que es un ser humano el que le enseña (al Profeta). Pero la lengua de aquél al que se refieren no es árabe mientras que ésta es una lengua árabe clara”,

 

            De entre los discursos de Allah destaca el Corán (al-Qur-ân). El Corán, en lengua árabe, es Kalâmullâh, Palabra de Allah, sincera y justa, increada (gáir majlûq) y preeterna (qadîm). Es Kalâm de Allah realmente, no una interpretación de su Palabra: de Él viene y a Él retorna. Aun cuando la gente lo recita y lo copia en volúmenes, con ello no deja de ser Kalâmullâh, pues la Palabra pertenece al que la profiere, no al que la repite como un eco. Todas sus palabras y sonidos son de Allah, no de Yibrîl ni de Muhammad (s.a.s.), ni de ningún otro. Cuando alguien lee el Corán, lee la Palabra que es de Allah pero con su propia voz: la palabra es de Allah y el sonido es del ser humano. El Corán es la Palabra de Allah y también es el Libro de Allah (Kitâbullâh), porque está escrito en la Tabla Guardada (al-Laúh al-Mahz), en la Inteligencia Suprema, y el mismo Corán dice: “Es un Corán Noble que está en un Libro Secreto”, “Es un Corán Glorioso que está en una Tabla Guardada”.

            El término Qur-ân significa Lectura, Recitación. Es la denominación más común para la última Revelación, la hecha a Sidnâ Muhammad (s.a.s.), sustituyendo a todas las anteriores porque es su culminación, su complitud más absoluta. En el Corán está todo. En su definición tradicional, Qur-ân es el nombre propio de la Palabra de Allah, proveniente de Él y registrada por escrito (en el Mus-haf), cuya lectura es un acto de gran valor y mérito espiritual, sirviendo para acercarse a Allah con lo que Él mismo dice, y, a su vez, es un Libro desafiante. Ésta última característica es esencial. El Corán es un desafío (tahaddî) lanzado al ser humano y ésta es su función especial. Sólo los que abren a Allah dejan de competir con el Corán y fluyen con él hasta su misma Fuente.

 

            50- Y sus palabras: “Rostros ese Día resplandecientes, mirando hacia su Señor”, “Desde sus lechos, (los mûminîn) mirarán (y verán a Allah)”, “Para los excelentes, lo más hermoso, y aún más”. Y sus palabras: “Habrá para ellos ahí lo que quieran, y junto a Nos hay más”.

 

            Otro tema que suscitó polémicas tempranas entre los musulmanes fue el de la promesa de que quienes se hubieran abierto a Allah (los mûminîn) verían a Allah en los Jardines de al-Âjira, tras la muerte.

Se trata de la Ru-ya, la Visión. ¿Cómo es posible ‘ver’ a Allah? Si Allah no es un cuerpo, ¿qué sentido dar a los versículos que cita Ibn Taimía? Como en todos los casos, los mu‘tazilíes interpretaron la Visión en un sentido alegórico: ver a Allah es disfrutar de su magnanimidad. Los ash‘aríes, más fieles a la literalidad de los textos pero queriendo salvaguardar la trascendencia de Allah afirmaron que la Visión tendrá lugar, pero no abarca a Allah y será con la Basîra, con el Ojo Interior, con el Corazón, no con el sar, el ojo físico.

Para los hanbalíes y los literalistas en general, todo lo anterior son disgresiones. En el Yanna, en el Jardín preparado para los mûminîn en las inmensidades infinitas de al-Âjira, Allah será visible en consonancia con su Verdad, inaccesible al entendimiento humano. Los hanbalíes, como Ibn Taimía, no responden al ¿cómo será eso? (káifa): será como Allah quiera. Y coinciden con los ash‘aríes al decir también que ninguna mirada lo abarcará. Finalmente, para justificar estas afirmaciones, los hanbalíes repiten que el criterio es siempre el Tançîh, la absoluta disparidad de Allah, su singularidad para la que no hay término de comparación.

            La Visión es el más (el maçîd) al que se refieren los versículos citados por Ibn Taimía. Tras la muerte, en los Jardines, los mûminîn disfrutarán de la generosidad infinita de Allah, que es la Más Bella (al-Husnà) recompensa, pero aún hay un placer añadido y superior, la Ru-ya, la Visión. La Ru-ya es la culminación de todo, el momento cumbre, el encuentro con Allah, un encuentro verdadero, y no una metáfora. Es el fin de la peregrinación, lo mismo que aspirar a esa intimidad fue el arranque que puso en marcha a los musulmanes hacia el Infinito.

 

            51- Este capítulo es abundante en el Libro de Allah. Quien medite en el Corán buscando su Guía, se le mostrará el Camino de la Verdad.

 

            Ibn Taimía finaliza con estas palabras la primera sección de su ‘Aqîda, su exposición de los fundamentos del Islam, basándose exclusivamente en textos entresacados del Corán. Nos dice que la información que desea el musulmán sobre estos temas se encuentra con abundancia en el Libro de Allah (Kitâbullâh), la última de las Revelaciones. Quien reflexione detenidamente en los contenidos del Corán encontrará en él todo lo que necesite y tendrá ante sí una Vía clara (Hudà), sostenida sobre la Verdad (al-Haqq), y no sobre elucubraciones humanas.

            En la siguiente sección citará hadices del Profeta, segunda de las fuentes del saber en el Islam, sobre las cuestiones anteriores. De este modo fundamentará la ‘Aqîda en dos pilares sólidos que gozan de una estima infinita entre los musulmanes. Sólo estas dos fuentes ‘obligan’ a los musulmanes: son la única autoridad aceptada sin discrepancias.

CONTINUACIÓN