This page was saved using WebZIP 6.0.7.915 (Unregistered) on 06/04/05 21:34:02.
Address: http://www.musulmanesandaluces.org/aqida/wasitia/WASITIA-2.htm
Title: YAMA  •  Size: 88273  •  Last Modified: Thu, 31 Jan 2002 12:48:36 GMT

ANTERIOR

 AL-‘AQÎDA AL-WÂSITÍA

 Exposición de los Fundamentos del Islam

 de Ibn Taimía

   SEGUNDA PARTE  

 

        16- Y sus palabras: “Él es el Primero y el Último, el Evidente y el Oculto. Y es Conocedor de todas las cosas”.

 

            Otro versículo significativo es el siguiente, en el que se afirma de Allah que Él (Huwa) es el Primero (al-Áwwal), el Anterior -sin comienzo- a todas las criaturas, y el Último (al-Âjir), el Posterior -sin fin- a todo lo creado: su eternidad no tiene principio ni término y Él no es contenido por el tiempo (çamân) sino que el tiempo es creación suya. No hay momento sin Allah, y cuando no hay tiempo, Él es el Presente.

            Y de igual modo el espacio (makân) no lo condiciona, sino que es creación suya: Él es el Evidente (az-Zâhir) y nada lo recubre aludiendo este Nombre a su elevación y trascendencia, y es el Oculto (al-Bâtin) y nada llega a Él ni lo altera, y este Nombre alude a su proximidad con la que acompaña a cada ser. Es así como Allah lo abarca todo: el tiempo y el espacio, y nada escapa a su Verdad.

            Y por su Presencia, Él es Conocedor (‘Alîm) de toda cosa. Cada una de estas Cualidades implica exigencias y enseñan al musulmán no sólo cómo es Allah y en qué consideración Él debe ser tenido, sino también el modo en que debe relacionarse con Allah.

 

            17- Y forma parte de sus palabras -Él, que todo lo trasciende- las siguientes: “Apóyate en el Viviente que no muere”.

 

            En el caso del presente versículo, es de destacar la presencia de un imperativo introductorio a la ‘aqîda (en tanto que componente de la ‘Aqîda) según la cual Allah es el Viviente (al-Hayy) que no muere. El Îmân, que es la apertura hacia Allah, la esponjosidad ante Él, exige acciones que son su resultado inmediato o, a la inversa, lo que despierta y estimula en nosotros el Îmân, y son acciones sin las cuales el Îmân no tiene realidad. Saber algo de Allah no es Îmân si no genera un resultado de igual manera que, a la inversa, el Îmân es desencadenado y perfeccionado por la acción del ser humano, y en todos los extremos es Allah el que guía y todo de Él depende, pues Él inspira lo que acontence en cada momento.

            La ‘Aqîda -apoyada en la ‘Ibâda, la práctica activa del Islam- construye una personalidad espiritual determinada (el mûmin, el que tiene Îmân), y no es la especulación por sí la que construye ese modo de ser y sentir. Por eso, tan importante es tener la percepción clara de Allah en tanto que Absoluto como el Tawákkul, el apoyo incondicionado en Él. Ese apoyo es entrega decidida, es fluir con Él sin resistencia alguna. Por eso, no comprende realmente al Absoluto ni sabe nada de Él -por mucho que su reflexión se lo sugiera- el que no tiene una forma determinada de vivir que nace de esa intuición cuando es sincera. El que ‘fluye’ con la vida manifiesta -tenga o no para ello palabras- su valoración del Absoluto. El Corán nos ordena apoyarnos en Allah; nos guía a tener confianza en Él describiéndonoslo de modo conveniente para desatar en nosotros la confianza, y cuando eso tiene lugar es cuando comienza el verdadero Îmân.

            El versículo (aya) nos enseña que Allah es Viviente (Hayy) en términos absolutos, dotado de una Vida (Hayât) perfecta, que implica una percepción y una capacidad totales, y esa Vida no tiene interrupción (lâ yamût, Allah no muere). Allah no es un ente abstracto, sino que es positivo, Presente, Poderoso, Misericordioso,... Por ello el musulmán se confía decididamente a Él y no teme ser defraudado porque se acoge a un Pilar Firme.

 

            18- Y sus palabras: “Él es el Conocedor, el Sabio”, “Él es el Conocedor, el Informado”; “Él sabe lo que penetra en la tierra y lo que sale de ella, lo que baja del cielo y lo que asciende por él”, “Él posee las claves de lo imperceptible. Nadie las conoce más que Él. Sabe lo que hay en la tierra y en el mar. No cae una hoja de un árbol sin que Él lo sepa. Ni hay semilla en las tinieblas de la tierra, ni nada húmedo o seco que no esté contenido en un Libro Esclarecedor”.

 

            Otros versículos configuradores de la ‘Aqîda del musulmán -su clarividencia- son los que Ibn Taimía cita en el presente párrafo. Allah es ‘Alîm, Conocedor, y su Ciencia (‘Ilm) abarca todo lo que existe. Y Él es Hakîm, Sabio, y su Sabiduría (Hikma) consiste en decir y hacer lo correcto, lo conforme a la verdad, lo conforme, por tanto, a Sí Mismo. Hakîm puede derivar de Ihkâm, Precisión, pues todo lo que es fruto de la Acción de Allah es perfecto en sí (hasta lo ‘imperfecto’ está perfectamente hecho). También se le llama Jabîr, Bien Informado, que alude a su Jibra, su Buen Conocimiento, término que alude a la plenitud de su Ciencia, su Sabiduría y su Precisión.

            El Corán da ejemplos de esa Ciencia Absoluta, y afirma que nada, por mínimo que parezca, acontece sin que Allah esté Presente. Nada sucede sin que Él lo sepa y con la influencia de su Poder y su Voluntad; es más, su Ciencia condiciona lo que ocurre porque es anterior a todo. Y esa es la Clave (Miftâh) suprema de lo Imperceptible (al-Gáib). Todo está en un Libro (Kitâb), es decir, una Inteligencia Insondable, que es Esclarecedor (Mubîn), un Libro que es determinante: la Ciencia de Allah.

 

            19- Y sus palabras: “No queda preñada una hembra ni da a luz sin que Él lo sepa”. Y sus palabras: “Sabed que Allah es Poderoso en todas las cosas, y que Allah abarca en su Ciencia todas las cosas”. Y sus palabras: “Allah es el Provisor, el de Fuerza Sólida”.

 

            En los versículos que Ibn Taimía cita aquí se combinan la referencia a la Ciencia (‘Ilm) y la referencia al Poder (Qudra), que junto a la Voluntad (Irâda) son los motores estructuradores de toda realidad. Esas tres Cualidades (Sifât) trascendentes están en nuestro fondo, son lo que nos hace ser. Ese entretejido que nos va dando hechura es expresado en términos que no deben conducirnos a equívocos ni simplificaciones. La Ciencia, el Poder y la Voluntad que están en nuestras raíces son realidades absolutas para las que todas las palabras son pocas. Nuestra ciencia, poder y voluntad son pálidos reflejos que nos sirven para tener una idea de lo que representan en Allah, en quien todo es desproporcionado. Sabemos que Él posee esas cualidades en grado supremo porque Él las ha creado en nosotros como reflejos e indicios de Su Verdad Insondable.

            Sin embargo, la forma más sencilla para llegar a la conclusión de que Allah es Conocedor, Poderoso y Dotado de Voluntad -además de la Revelación- es la reflexión en el universo y su precisión, que exige un Creador con esas características, puesto que el que carece de algo no puede darlo. Una vez que nuestra inteligencia se ha abierto hacia esa comprensión debe abandonarse al corazón capaz de vivir la intensidad que sugiere que todo es gobernado por un Infinito que sabe de nosotros, nos rige y hace con nosotros lo que Él quiere sin que nada pueda impedirlo porque Él necesariamente carece de igual. En ningún momento escapamos a su Ciencia, su Poder y su Voluntad. Eso es simplemente imposible.

            El mismo universo que nos permite intuir la grandeza de nuestro Creador nos infunde esperanzas en medio de esa vastedad infinita, pues el Señor Absoluto -Poseedor de una Fuerza Sólida- se ha mostrado hacia nosotros con generosidad, y no deja de ser Provisor (Raççâq) que mantiene nuestra existencia tras haberla sacado de la nada y tras habernos prometido un don sin fin, porque todo lo que es de Allah carece, en esencia, de límite. Ese es el espacio sin fronteras en el que vive el musulmán.

 

            20- Y sus palabras: “Nada hay que se le asemeje. Él es el que oye y el que ve”.

 

            Ibn Taimía repite aquí un versículo citado anteriormente y que está en la base del Tançîh, el Criterio según el cual Allah no se asemeja a nada de lo que el ser humano conozca. Tançîh significa Depuración, y se trata de despejar a Allah para que nuestras limitaciones no nos impidan acceder a su Verdad Insondable, para que no lo condicionemos impidiéndonos a nosotros mismos su Libertad Absoluta.

            El musulmán niega ídolos, supera descripciones, se sumerge en la Soledad que la palabra Allah sugiere, para acercarse a lo Más Puro. Ahora bien, ese proceso no debe ser una Negación (Nafy) sin nada positivo, y por eso, en el mismo versículo se nos dice de Allah que Él oye (es Samî‘) y ve (Él es Basîr). El Tançîh anterior nos impide representarnos a Allah de forma antropomórfica, y las afirmaciones posteriores nos siven para situarnos ante Él, y sabernos oídos y vistos por Él en  todo momento. Por ello, el sencillo versículo traido a colación por Ibn Taimía, es considerado uno de los más completos del Corán. Nos explica a la perfección lo que significa lâ ilâha illâ llâh, no hay más verdad que Allah, la clave del Islam.

 

            21- Y sus palabras: “Ciertamente, es bueno aquello a lo que Allah os exhorta. Allah oye y ve”. Y sus palabras: “Si al entrar en tu huerto hubieras dicho: ‘¡Sea lo que Allah quiera!, no hay fuerza más que en Allah’...”. Y sus palabras: “Si Allah hubiera querido, no se hubieran combatido mutuamente, pero Allah hace lo que quiere”. Y sus palabras: “Os están permitidos (durante la Peregrinación) los animales de rebaño con las excepciones que se os enuncian, pero no os está permitida la caza mientras estéis en estado de inviolabilidad. Allah dispone lo que quiere”.

 

            A lo largo de los relatos y prescripciones que aparecen en el Corán, no se deja de insistir en la verdad última, que consiste en que, al fin y al cabo, ‘es lo que Allah quiere que sea’. La Voluntad de Allah es lo que hace ser a las cosas lo que son. El Profeta (s.a.s.) dijo: “Lo que Allah quiere es, y lo que no quiere, no es”. Ésa es la razón de la existencia, su sentido: es lo que Allah quiere, el ser es el Querer de Allah, y nada más. Toda otra ‘justificación’ de la vida es una patética huida de la Verdad.

            El ser humano debe plegarse a esa Voluntad que rige la existencia: su rebelión no es más que fuego e ilusión en los que se consume sin cambiar la realidad. A un nivel -el de la naturaleza de las cosas- ya está plegado a la Voluntad: lo que está al margen del querer del ser humano (e, incluso, lo que está dentro de esos márgenes, según veremos) se mueve según decreta una Voluntad trascendente. Pero el hombre, criatura soberana, puede integrarse en esa Voluntad también desde la conciencia -expresión del Poder Inmenso de Allah-, y para guiarla y devolverla a Allah viene la Revelación, reintegrándolo todo en su esencia. Es así como el ser humano se hace merecedor de una dignidad excepcional, rindiendo su querer aparente y circunstancial al Querer de Allah, consumándose la Verdad.

            Por ello, algunos de los ‘ulamâ -los sabios- hablan de dos Voluntades en Allah: una Voluntad Universal (Irâda Kaunía, que también, en árabe, se dice Mashía) cuyas órdenes son ejecutadas espontáneamente por las criaturas y que fija el devenir de todas las realidades y de cada una de ellas en cada instante; y una Voluntad Legisladora (Irâda Shar‘ía), con la que Allah describe aquello que le satisface dejando al ser humano libertad para escoger. Esta última Voluntad es la que forja la Sharî‘a, la Ley Revelada. Pero todo está circunscrito en la Voluntad Absoluta.

            En los versículos citados por Ibn Taimía se expresa la idea anterior: Allah ordena al hombre realizar cosas determinadas, pero a la vez se presenta como el que oye (Samî‘) y el que ve (Basîr). Todo se entremezcla, y la realidad en todas sus dimensiones y formas de manifestarse -en la raíz de las cosas y en las apariencias secundarias- está gobernada por el Uno-Único, el Señor de los Mundos.

            Todo ello es expresado en el Corán con imágenes sencillas: el hombre debe agradecer a Allah todo lo que obtiene, incluso el producto de su trabajo -como el caso del dueño del huerto- pues que fructifique lo que siembra depende de Allah. De igual modo, las discrepancias entre los seguidores de los profetas que acaban en luchas son resultado de lo que Allah quiere. Ni el bien ni el mal son independientes de Allah, el Uno-Eje de toda la existencia. He aquí la radicalidad con la que se expresa la ‘Aqîda haciéndose con ello algo tremendo y eficaz, capaz de transportar al ser humano hasta los aledaños de Allah Uno-Único.

 

            22- Y sus palabras: “A quien Allah quiere guiar, le abre el pecho al Islam, pero a quien quiere extraviar, hace que su pecho se estreche y apriete como si estuviera ascendiendo al cielo”.

 

            La Voluntad (Irâda) de Allah, acompañada por su Ciencia (‘Ilm) y su Poder (Qudra), está en el origen de todas las cosas y cada acontecimiento la refleja. Por ejemplo, que una persona sea o no sea musulmana depende de ese Querer: Él guía a quien quiere e impide el acceso a quien quiere. Esto es así en la esencia de la realidad, pues no hay más realidad que la de Allah, el Configurador de cada instante. El libre albedrío del ser humano -su capacidad para elegir- es secundario y carece de entidad, pues es producto de esa Voluntad, si bien lo hace merecedor o indigno ante Allah en una relación de la que se hablará, más adelante, cuando el autor trate el tema del Destino.

            Cuando Allah quiere que alguien se guíe hasta el supremo bien, se lo inspira, y esa persona se mueve en la dirección que Allah le marca y realiza los actos que le hacen merecedor de ese bien. Y cuando Allah quiere perder a alguien, le estrecha el pecho y lo agobia de modo que la luz del Islam no entra en su corazón, y sus acciones lo conducen entonces al Fuego.

            Estas afirmaciones drásticas molestan a la sensibilidad de los occidentales, incapaces de comprenderlas porque lo primero que les viene a la mente es la de acusar a su Señor. Prefieren que haya cosas -el mal, que entonces es inexplicable- al margen de la Voluntad Creadora para salvaguardar la Justicia (que definen según criterios humanos y pretenden que Allah se amolde a ellos) como dentro del Islam pensaban los mu‘taçilíes, defensores a ultranza del libre albedrío. Pero quien intuye la Unidad que rige la existencia y sus implicaciones concibe entonces una ‘Aqîda, una Cosmovisión, en la que descubre una inmensidad desbordante, un océano en el que sumergirse para abandonar sus propias ilusiones y criterios y saborear la Verdad Absoluta. El Corán no pretende describir un dios terrible y caprichoso, sino acercar al entendimiento de los hombres la Realidad en la que existen, cuyos mútiples aspectos están sujetos en su esencia al Uno-Único, Eje de todo.

            Constantemente, el musulmán ‘lo devuelve todo a Allah’, remite la existencia entera a su Señor, se entrega a sí mismo, y vislumbra la Voluntad, la Ciencia y el Poder que gobiernan el devenir, trascendiendo las limitaciones del hombre. En su cotidianidad se esfuerza según su entendimiento, pues se sabe dotado por Allah para actuar aun cuando también sabe que en su raíz más íntima el Poder de Allah le hace ser lo que es, sin que eso sea para él una excusa para el fatalismo. Nuestra existencia es acción en la Verdad de Allah en una conjunción en la que reside la grandeza el ser humano.

 

            23- Y sus palabras: “Haced el bien, pues Allah ama a los excelentes”, “Sed equitativos, pues Allah ama a los justos”, “Si son rectos para con vosotros, sed rectos para con ellos. Ciertamente, Allah ama a los prudentes”, “En verdad, Allah ama a los que se vuelven hacia Él; Él ama a los que se purifican”.

 

            Añadido a su Voluntad (Irâda) está su Amor (Hubb o Mahabba). Allah ha elegido amar a determinadas criaturas y determinados actos, como el bien (el ihsân, la excelencia) o la justicia (el qist), y también la prudencia, la rectitud, la fidelidad a los pactos y la pureza. Es más, la Revelación es revelación de lo que Él ama y de lo que Él detesta, pues sobre esos datos el musulmán traza y erige su vía hacia Allah, procurando ser de aquéllos en los que Allah se complace realizando lo que Allah ama y evitando aquello que detesta. Y no hay forma de conocerlo más que a través de la Revelación, pues a Allah no le obliga nada, es decir, las preferencias y los criterios de los hombres no atan a Allah. Éste es el entramado de la Sharî‘a, la Ley. Su Amor al bien y la justicia coincide con la Rahma, su Misericordia, pues Allah desea aquello que más conviene al ser humano, pero por encima de todo está su Libertad Absoluta y su Elección.

 

            24- Y sus palabras: “Díles: Si amáis a Allah, seguidme y Allah os amará”. Y sus palabras: “O Allah hará venir otro pueblo a los que Él ame y que lo amen”. y sus palabras: “Allah ama a los que combaten por Él en filas apretadas, como si fueran un edificio sólido”.

 

            En la primera de las citas anteriores, Allah ordena al Profeta decir a quienes amen a Allah, que lo sigan y con ello conquistarán el Amor de Allah. Se cuenta que había en tiempos de Sidnâ Muhammad (s.a.s.) un grupo de personas que declaraban amar a Allah, y Allah los puso a prueba con este versículo: si son sinceros, que sigan en todo al Profeta. Por ello, en el Islam se considera signo de autenticidad del amor a Allah el cumplimiento estricto de las órdenes de Sidnâ Muhammad (s.a.s.).

            El Islam es acción, y no palabrería. Es Yihâd, una lucha cuyo objetivo último es conquistar a Allah. Quien ame realmente a su Creador, debe someterse a sus órdenes y rendir su querer a la Voluntad de su Señor, del Dueño de su corazón. Ésa es la vía sobre la que el musulmán transita, queriendo lo que Allah quiere y detestando lo que Él detesta, buscando fundirse en la Verdad Amada, como anhela todo amante sincero. Lo contrario es mera pretensión (iddi‘â) que no sustituye al amor auténtico, el que es capaz de emprender un camino hacia lo que ama.

 

            25- Y sus palabras: “Él es el Indulgente, el Amante”.

 

            Con este versículo coránico, Ibn Taimía afirma dos Nombres de Allah que completan lo dicho en los párrafos anteriores. Resumiendo, Allah -la Verdad Creadora (al-Haqq) que da hechura a cuanto existe, lo que hace reales a las cosas al nivel de realidad que les convenga y las rige aunándolas bajo su imperio- tiene Ciencia y Poder, y todo es gobernado por su Voluntad, y Él ama y detesta en su Libertad Absoluta, y ésta es la fuente de la Revelación (el Dîn) que muestra la Senda (la Hudà) por la que encaminarse dentro de lo que Allah ama y lejos de lo que aborrece. Junto a ello, Allah es Gafûr, Indulgente, forma intensiva de Gâfir, que significa lo mismo. La Mágfira (o Gufrân) es la Indulgencia de Allah, y significa que Él, si quiere, puede disimular y ocultar las faltas que el ser humano cometa evitándole las consecuencias fatales de sus errores en la inmensidad de al-Âjira, el Mundo Eterno de Allah.

            Se llama Dzanb (o ta, o Izm, o Sáyi-a, o Ma‘sía, y cada uno de estos términos posee un matiz propio) a la infracción de la Ley Revelada (la Sharî‘a). No significan ‘pecado’, que es la traducción que se da habitualmente a estas palabras. El ‘pecado’ tiene sus propias connotaciones, su ‘marco judeo-cristiano’, y tiene ligazones con cuestiones que no existen en el Islam o son impensables (como el que se traten de ‘ofensas’ a la divinidad, adquiriendo el ‘pecado’ unas dimensiones metafísicas y ontológicas perversas). El ‘pecado’ está estrechamente vinculado a la idea de libre albedrío que genera en el hombre un sentimiento de culpa enfermizo, mientras que en el Islam los términos de los que hablamos están relacionados con el ‘sentido de responsabilidad’, marcando esto diferencias notables en el tratamiento del tema. Algo que está deformando el Islam es la mutación que está sufriendo la palabra Dzanb a causa de su homologación con ‘pecado’, y este sentido está contaminando el Dîn.

            En cualquier caso, Allah es Gafûr, Indulgente, es decir, capaz de evitarle al hombre -si Él quiere- las consecuencias nefastas de su actuación contraria a la Sharî‘a; contraria, por tanto, a lo que ‘Allah ama’ y que lo conducen a lo que ‘Allah detesta’, que es el mal y el dolor, cuyo destino es el sufrimiento en el Fuego Eterno en al-Âjira. Esto es importante porque en definitiva quiere decir que todo depende de Allah, y no hay nada válido o eficaz por sí y sólo tiene entidad y consistencia ‘lo que Él quiere (mâ shâ Allâh)’, y éste es uno de los fundamentos más importes e inquietantes de la ‘Aqîda, que debe ser motivo de un terror y una esperanza tonificantes. Y esto nos invita al Islâm, a la Rendición, que es Paz (Salâm), es decir, ausencia de conflictos con la Verdad. Ciertamente, la ‘Aqîda sirve para abatir al hombre y reconstruirlo en un universo unificado sobre su Esencia, que escapa a toda condición y a toda representación, tal como es en realidad, y de la que es conciente el ser humano cuando afronta la Verdad en lugar de fabricarla o inventarla.

            Su Indulgencia tiene como motor su Amor, y entonces Él recibe el Nombre de Wadûd, Amante. Amor se dice en árabe Hubb, pero tiene una forma más intensa, Wudd, que es amar de un modo que obliga al objeto amado a amar: Allah se hace amable a causa, precisamente, de su Amor hacia la creación.

 

            26- Y sus palabras: “Con el Nombre de Allah, el Rahmân, el Rahîm”; “Señor nuestro: has abarcado todas las cosas en tu Misericordia y en tu Ciencia”; “Con los que se le abren, Él es Compasivo”; “Mi Misericordia abarca todas las cosas”; “Vuestro Señor se ha impuesto a sí mismo la Misericorda”; “Él es el Indulgente, el Compasivo”; “Allah es el mejor Guardián, y Él es el más Misericordioso”.

 

            Ibn Taimía encabezó su ‘Aqîda con la Básmala (la frase bísmil-lâhi r-rahmâni r-rahîm, Con el Nombre de Allah, el Rahmân (el Misericoridoso), el Rahîm (el Compasivo), y que es el primer versículo del Corán). Ahora repite aquí esa fórmula en un contexto en el que quiere destacar el papel central de la Rahma, la Misericordia de Allah, que está en la raíz de la creación y en el modo en que Allah se relaciona con sus criaturas. La Rahma de Allah -al igual que la Ciencia- abarca a todos los seres: todos ellos son objeto de la Misericordia creadora bendiciendo a todos, a los justos y a los perversos, si bien los mûminîn (los que se abren a Allah) gozan de un favor especial que determina su perpetuación en la exuberancia infinita de Allah tras la muerte, en lo infinito de al-Âjira.

            Hay, por tanto, una Rahma general (la de Allah Rahmân) y una Rahma particular (la de Allah Rahîm). Con la primera, Allah saca a las criaturas de la nada, les da la vida y la mantiene, las favorece con donnes materiales y las hace progresar, y mantiene su existencia incluso en la muerte, y con la segunda Misericordia abre corazones, guía a los mejores y los conduce a los jardines del espíritu. En la vida y en la muerte, todos somos objetos de la Rahma del Rahmân, pero, en la muerte, sólo algunos disfrutarán de la Rahma del Rahîm, al igual podemos constatar que sucede ahora cuando el Rahîm dispensa vida sólo a algunos corazones escogidos por razones que sólo Él conoce. Pero en todos los extremos, la Rahma no se agota. Los comentaristas están de acuerdo sobre lo que hemos dicho en este párrafo, si bien cada cual lo expresa de un modo distinto, pues las diferencias entre los Dos Nombres son muy sutiles.

 

            27- Y sus palabras: “Allah se complace en ellos y ellos se complacen en Él”, “Quien mate a un mûmin a propósito, como retribución tendrá Yahánnam para la eternidad: Allah se encoleriza con él y lo maldice”

 

            El autor sienta aquí las bases de la Wilâya (o Walâya), la Mutua Lealtad, que vincula a Allah y al mûmin (el que es receptivo ante su Señor). La Wilâya implica una solidaridad ascendente que tiene su inicio en el momento en que el corazón del hombre se abre hacia Allah (Îmân) y crece conforme progesa y va enraizando esa tendencia, hasta que alcanza su meta en la que tiene lugar el Ridâ (o Ridwân): la Complacencia. Allah se satisface en el hombre que se ha alzado a las cimas de la plenitud, y ese hombre -ya califa (jalîfa, criatura soberana)- saborea su propia satisfacción en la plenitud de la Rahma de Allah. Se trata de una alianza que se va consolidando y estrechando, al cabo de la cual el hombre encuentra la Paz.

            Esa mutua alianza compromete a ambas partes en una interrelación creciente y que se expresa a todos los niveles. El mûmin es ‘un partidario de Allah’ y, a su vez, Allah hace suya la vida de su siervo, y desata su Ira (dab) y su Maldición (La‘na) contra quien ose causar daño a su íntimo (wali). Esa Cólera de Allah (Sájat) es manifiesta por la Revelación (la Sharî‘a o Ley) que ordena vengar al musulmán que haya sido objeto de cualquier atentado. Todo musulmán es walíullâh (íntimo de Allah) por su condición de mûmin, de persona que ha aceptado a Allah (por formal y superficial que sea esa aceptación, y en la que -in shâ Allah- progresa), y quien lo daña en su dignidad, en sus bienes o en su vida se expone a la Ira infinita del Señor de los Mundos.

            La Rahma tiene como complemento su contrario que es el dab, la Ira. Cada uno de estos extremos configuradores de nuestra existencia presente tiene el carácter mismo de Allah. Lo que conocemos como misericordia o ira entre nosotros sólo son signos de algo tremendo en Allah, porque a todo lo que aprendemos en la ‘Aqîda debemos aplicarle el principio del Tançîh con el que lo hacemos acorde con la magnitud desmesurada que adivinamos en la palabra Allah. Allah no es un poderoso o un tirano que premia o castiga, sino el Creador de los cielos y la tierra, el Hacedor de la realidad, anterior a todo, infinito, absoluto,... Y sus Cualidades son como Él. Su Rahma y su dab tienen un trasfondo abismal que las palabras sólo pueden sugerir y el corazón debe intuir en su capacidad para presentir lo inabarcable. La Rahma y el dab están con nosotros, se manifiestan en lo que da vida y en lo que la quita, en lo que da placer y en lo que produce dolor, pero en Allah, en al-Âjira, son la Verdad que configura nuestros instantes actuales, y en la muerte estaremos expuestos a ellos en estado puro. En al-Âjira, la Rahma configura el Jardín (ÿanna) en el que Allah alojará lo que ama y a los que ama, y el dab configura el Fuego (ÿahánnam), en el que morarán, ya sin que exista el tiempo, en la eternidad, lo que Allah detesta y aquellos a los que detesta.

 

            28- Y sus palabras: “Eso será porque siguieron lo que encoleriza a Allah y despreciaron lo que le complace”, “Y cuando causaron nuestro enojo, nos vengamos de ellos”. Y sus palabras: “A Allah le desagrada enviarlos (expandirlos), y los ha detenido”. Y sus palabras: “Allah detesta que digáis lo que no hacéis”

 

            Se trata de versículos del Corán en los que Allah se expresa y revela que Él está dotado de Cólera, Ira, Enojo -dab o Sájat- y los desata contra sí quien se aparta de lo que Allah ama y sigue la senda de lo que Allah aborrece. Significa que Allah salvaguarda y protege lo que ama y a quienes ama, y maldice -que consiste en alejar de su Rahma- lo que detesta y a quienes detesta: esa es la Venganza (Intiqâm o Niqma). Se llama Venganza a la materialización del odio.

            En todo lo que hemos estudiado hasta aquí se interrelacionan e imbrican muchos elementos para acabar proporciándonos una imagen sólida que nos sirve para situarnos en la existencia y fundamentar nuestra acción. Si lo releemos todo de nuevo descubriremos que se nos trasmite una cosmovisión regida de forma absoluta por Allah: es lo que Él quiere que sea. Ésa es la esencia que engendra todos los fenómenos. Y sobre esa esencia se desenvuelve y agita nuestro ser, acercándose a lo que Allah ama o a lo que Él detesta, pero nunca al margen de su Poder. Somos su mundo, y podemos comprenderlo si antes conocemos el nuestro, el que nosotros erigimos actuando, amando y detestando (según un célebre hadiz -coincidiendo en esto las tradiciones semitas-, Allah ha creado al ser humano a su imagen, y se trata éste de un hadiz que ha tenido múltiples interpretaciones dentro del Islam, ninguna de ellas antropomorfizadora). Partimos de lo que nos es dado conocer para alcanzar una cosmovisión, pues no tenemos otra senda. Todo lo nuestro es pálido reflejo de la Existencia en su inmensidad, un microcosmos en el que podemos ver el macrocosmos si somos capaces de trascender nuestras limitaciones. Un dicho famoso asegura: “Quien se conoce a sí mismo, conoce a su Señor”. En lugar de ‘idealizar’ la espiritualidad, el musulmán busca descubrir su entramado en lo que tiene más a mano, y sobre esa verdad se encamina hacia lo mejor.

            Un ejemplo nos servirá para esclarecer lo anterior. El occidental -desprovisto de la luz de la Revelación- busca satisfacer sus carencias y sus inquietudes en una quimera en la que proyecta sus ilusiones: dios debe ser de un modo determinado, fundamentalmente bueno y amoroso, y le niega con ello cualidades que al occidental le parecen malas o inconvenientes, con lo que margina todo lo terrible o contrario a su gusto y con ello se incapacita para explicarse el mal, por ejemplo, y se enreda en su propio laberinto en lugar de hacer de su mundo algo que lo relance. El occidental no busca a su Señor sino que quiere ser juez de la existencia. El musulmán lo integra todo en su búsqueda, y en lo tremendo y en lo que le contraria encuentra también a su Señor manifestando su Poder no condicionado por nada porque Él es Absoluto, tal como lo refleja todo, y todo queda unificado y sólo le queda encaminarse hacia lo mejor. El musulmán no es juez, sino alguien ‘rendido’ a Allah. Al hombre le compete la acción, y ésa es su esencia. Y la ‘Aqîda le da un fundamento en lugar de pretender satisfacer su curiosidad. Incluso en la falta de respuesta a algunas inquietudes que pueden generar algunas de sus fórmulas, hay un desafío al que hay que saber responder con todo el ser y no sólo con la imaginación o la especulación. Ibn ‘Arabi decía que Allah hace desmororonarse al hombre provocándolo de un modo que no pueda asumir a Allah más que rindiéndosele.

 

            29- Y sus palabras: “¿Es que están esperando que Allah y los ángeles vengan entre sombras de nubes y el asunto quede zanjado?”, “¿Qué esperan? ¿Que vengan a ellos los ángeles, o venga tu Señor, o vengan algunas señales de tu Señor?”, “¡Pero no! Cuando la tierra sea pulverizada y vengan tu Señor y los ángeles en filas...”, “El Día que el cielo se quiebre entre nubes y sean hechos descender los ángeles sucesivamente...”.

 

            Ibn Taimía ha escogido aquí varios versículos coránicos para referirse a diferentes cuestiones. En primer lugar alude a la desidia de los hombres, a los que sólo lo maravilloso conmueve y convence: esperan una prueba espectacular que les demuestre la verdad de todo lo dicho. En segundo lugar, todo eso tendrá lugar, pero señalará el fin de todo y el hombre quedará anulado. Allah se muestra aniquilando, enviando los ángeles de la destrucción e imponiéndose a sí mismo. En cierta ocasión, el Profeta (s.a.s.) dijo: “Dejo entre vosotros dos pruebas: una habla, y la otra está en silencio”, la prueba que habla es el Corán, poseedor de fuerza arrebatadora; y la otra prueba es la muerte silenciosa, que es signo supremo del predominio de Allah. La muerte, la destrucción, el Fin,... son las señales constantes de Allah, suficientes para el dotado de sensibilidad espiritual, e indican que Él impera absolutamente, más allá de nuestros juicios de valor, y por ello en la muerte la receptividad del ser humano será más aguda y pasiva ante Allah, recibiendo por completo, con el paso a al-Âjira -el Universo de Allah- la influencia de su Misericordia o de su Ira, en estado puro, sin que nada ya disperse al hombre.

            Una tercera cuestión es la de la dirección (ÿiha): los versículos anteriores hablan de un movimiento de ‘descenso’ de Allah. Ello lo sitúa ‘por encima de todas las cosas’, pero ‘se acerca’ y se aviene a todas las cosas. La lejanía y la proximidad de Allah son dos complementos que dan forma a la ‘Aqîda. Allah es remoto en el Tançîh, en su Pureza Absoluta; y es inmediato a nosotros en el Izbât as-Sifât, la Afirmación de sus Cualidades, con las que nos crea y con las que nos hace ser en cada instante lo que somos. El Tançîh, determinante del carácter iconoclasta del Islam, es para la reflexión profunda y la contemplación mística, y el Izbât es para que modelemos nuestra acción en este mundo. Decimos que Allah es Impensable, Inimaginable, Inconcebible, Inefable, Misterioso,... y con esto desafiamos nuestro entendimiento con un ejercicio de Tançîh; pero también afirmamos que Él es nuestro Creador, que es Misericordioso, que es Poderoso, que es Indulgente, que es Vengador, que causa bien y que causa daño,... y esto -si bien hace concesiones a un antroporfismo (tashbîh) que debe ser supeditado a la sabiduría que emana del Tançîh para ser correctamente enfocado- contiene claves prácticas para nosotros, y así sabemos que nada depende de nosotros, que debemos rendirnos a Allah, y en la medida de nuestras posibilidades hacer lo que Él ama y apartarnos de lo que Él detesta, y así encauzamos nuestras vidas hacia su Satisfacción.

Por ello, el Corán hace más hincapié en la Afirmación (Izbât) que en la Negación (Nafy), porque eminentemente es un Libro-guía. El Profeta (s.a.s.) dijo: “Allah tiene noventa y nueve Nombres, y quien los abarca entra en el Jardín”, y los Nombres son afirmaciones, son la Imagen o Forma (Sûra) de Allah. Pero en toda afirmación hay negación de semejanza con las criaturas, evitando el antropomorfismo. Esta es la regla que siempre debe ser tenida en cuenta para que lo práctico no nos desvíe de lo verdadero.

            Allah está por encima de todo, asentado sobre el Trono de su Poder Absoluto y éste está sobre el Pedestal de su Ciencia Abarcadora. Le corresponde la altura, si bien el espacio no lo encierra. Su superioridad no indica una dirección (ÿiha), no indica un norte ni es un ‘sobre’ físico, sino que alude a su hegemonía, a su imperio ‘en’ y ‘sobre’ todas las cosas.

            A la hora de interpretar estas afirmaciones, en la historia del pensamiento islámico (el Kalâm) ha habido diferentes opiniones que esquematizamos del siguiente modo: los hanbalíes (los miembros de una de las escuelas de derecho (fiqh), fundada por el Imâm Ahmad ibn Hánbal, y también llamados Gentes del Hadiz, Ahl al-Hadîz) sostenían que debía evitarse toda interpretación (tâ-wîl) y proporcionar a los musulmanes los textos originales sin más (como mucho, se explica el significado literal de las palabras cuando sea estrictamente necesario), confiando en la claridad de la letra de la Revelación y en la capacidad del entendimiento para no desviarse. Otra postura es la de los ash‘aríes (los seguidores de la escuela de pensamiento y especulación -Kalâm- fundada por el Imâm Abû l-Hásan al-Ash‘ari), quienes concedían una mayor margen a la interpretación siempre que fuera moderada y rigurosa, aclarando y ordenando los textos según criterios racionales, todo ello para evitar desviaciones ingenuas. Por último, están los mu‘taçilíes (otra de las escuelas de Kalâm), generalmente considerados como excesivamente partidarios de la interpretación.

            Un ejemplo: los hanbalíes se limitan a decir que Allah está ‘sobre’ todas las cosas. Los ash‘aríes consideran que esta afirmación puede resultar confusa para mucha gente, que podrían entender que Allah está en el cielo, en un ‘lugar’, en una ‘dirección’ determinada, y aclaran esa afirmación con la explicación que hemos dado, aludiendo a la trascendencia de Allah; por su parte, los mu‘taçilíes la aprovechan para subrayar la distancia que nos separa de Allah y declarar finalmente que nuestro mundo es independiente de Él (en el sentido de que recibe sólo su influencia, mientras que los musulmanes saben que somos sostenidos inmediatamente por Allah, creados y recreados a cada instante por Él).

            La posición mu‘taçilí es una bid‘a, algo sin precedentes en el Islam clásico, que degenera en la importancia que los mu‘taçilíes dan al libre albedrío (el ijtiyâr o elección libre), todo ello en una especulación vana que pretende ‘defender la justicia divina’ contra la acusación de posible arbitrariedad. La interpretación mu‘taçilí nos llevaría a un dualismo lejano al Islam original (en el que prima el Tawhîd, la búsqueda de la Unidad). La dualidad, a su vez, conduce a una diferenciación entre lo material y lo espiritual que obliga a un posicionamiento entre el materialismo y el ascetismo, incompatible todo ello con el Islam integrador. El arabismo ha solido valorar a los mu‘taçilíes como librepensadores frente a las supuestas posturas intransigentes de los literalistas, cuando en realidad se trató de un pulso entre substratos cristianos y helenizantes (pues el Islam se había difundido entre no-árabes, incapaces estos últimos de una lectura no interpretada del Corán) y la elaboración de un pensamiento islámico fiel a sus fuentes, enormente posibilitador porque el ‘literalismo’ abrió las puertas a una espiritualidad en el Tawhîd.

            Ibn Taimía era hánbali y muy contrario a los mu‘taçilíes. Por ello insiste en la Afirmación de las Cualidades más que en otra cosa. En medio de las polémicas de su tiempo, ello tenía sentido, y es muy esclarecedor en el nuestro en el que la extensión del cristianismo impone rupturas que nos alejan de la capacidad integradora del Islam y nos confunden en medio de laberintos surgidos de complejos, frutos, a su vez, de una historia de tensiones entre diferentes mecanismos de poder en los que seguimos inmersos. Esto vuelve a dar  actualidad a esos debates. En cualquier caso, y volviendo al asunto, no se debe olvidar que el Tançîh, la Trascendencia Absoluta de Allah, es la clave.

 

            30- Y sus palabras: “Y permanece la Faz de tu Señor, poseedor de majestad y generosidad”, “Todo perece, salvo la Faz de tu Señor”.

 

            También se trata en este caso de dos versículos del Corán que tienen para los musulmanes una significación y una trascendencia importantes. Cuando todo muere, permancece la Faz (Waÿh) de Allah. Constantemente, Allah existe, y por eso mismo la muerte queda relativizada: está atrapada en su Poder (Qudra) y bajo la preeminencia de su Voluntad (Irâda). Por eso es posible la Resurrección (Ba‘z o Qiyâma), porque Allah no deja de ser jamás, y por siempre es lo que Él quiere que sea. La muerte no nos aparta de Él. En la muerte estamos a su merced. Es más, la muerte nos hace infinitamente más ‘sensibles’ a Él, porque con ella lo que desaparece es nuestra dispersión.

            El Corán llama a Allah Señor (Rabb) de los Mundos (al-‘Âlamîn), el que rige los universos, y le llama Mâlik (Rey) del Día de la Justicia (el Yáum ad-Dîn) que tiene lugar en la Resurrección, porque entonces su Poder no tendrá discusión ni contrincante. En nuestro mundo, las apariencias, la sucesión de los fenómenos, nuestra ilusión, nos ciegan ante la Realidad, que es la Fuerza de Allah moviéndolo todo, pero más allá de la vida la Faz de Allah resplandece, y a ese resplandor nos conduce la muerte.

            La Faz de Allah (Wáhÿullâh) es su Ser, su Esencia. Y su Faz es la dirección (ÿiha, que deriva de la misma raíz) hacia la que todo está orientado. El musulmán tiene una orientación consciente (qibla), y es la Faz de su Señor. Esta es la interpretación ash‘ari. Pero para los hanbalíes, el Waÿh no es una metáfora: Allah tiene una Faz, significando esto lo que quiera significar. Los hanbalíes, para evitar el antropomorfismo, simplemente añaden a la letra del texto la expresión kamâ yanbagî li-ÿalâlih, tal como convenga a su Majestad. Es decir, no debemos negar que Allah tenga Faz, aunque nos resulte incomprensible, ni debemos trasladar su significado a otra connotación, y sólo nos queda, una vez afirmamos lo que el Corán nos dice, que esa descripción en Allah es de acuerdo a su Grandeza Infinita. De esta forma evitamos desviarnos hacia productos de nuestras deducciones que tal vez no coincidan con la verdad. Pero para los ash‘aríes, que, como hemos visto, dan más margen a la interpretación (tâ-wîl), no hay que hacer las más mínimas concesiones a la antropomorfización. Ambas actitudes son legítimas. Para los sufíes, la posición ash‘ari es inicial, pero se debe desembocar en la de los hanbalíes con la que se asume a Allah en su Belleza contemplable tras la aniquilación simbólica del mundo. El musulmán debe negar toda semejanza entre Allah y el mundo, como hacen los ash‘aríes, para, una vez barridos todos los ídolos, Allah, en su Pureza, resplandezca ante Él. El Tançîh negador es una operación en la que nos ayudan los ash‘aríes para alcanzar una posterior Afirmación de Allah (Izbât) que nos lo muestre en Sí (en su Dzât) en el seno mismo de la trasformación del ser humano.

 

CONTINUACIÓN