|
Antes de que
Leo Frobenius lanzara la idea de la presencia de los andalusíes en la Curva
del Níger, que hizo fortuna después de Ortega y Gasset en 1924 y Emilio
García en 1935, ya Mr. Quatremetre había publicado en el tomo XIII de
“Noticies et Extraits “, una traducción abreviada de “Kitab al – Masalik wal
Mamalik “del polígrafo andalusí Abu Ubayd al – Babri, en 1931. Una nueva
traducción de lo que aún faltaba de ese texto que trata además de Egipto,
Irak y Cisjordania, de otros pueblos vecinos del mar Caspio, al – Andalus y
África Septentrional, nos fue ofrecida por Mac Guckin de Slane hacia 1857.
Este texto que
comienza por los últimos folios de la prescripción de Egipto y acaba con las
primeras noticias consagradas a Al – Andalus y al África Septentrional,
sitúa en el siglo X los límites de nuestro saber sobre la península ibérica
en lo concerniente a las relaciones subsaharianas, revelándonos la relación
existente entre el Califato de Córdoba y la dinastía de los Za.
He aquí lo que nos
dice sobre ello:
“Cuando un nuevo
soberano subió al trono, se le envió un sello, una espada y un Corán, y
afirmaban que les había sido enviado para este objeto por el Imam de los
Creyentes. Su rey profesaba el Islam; jamás confiaron la autoridad suprema a
quien no fuera musulmán”.
Este texto es
revelador a tres niveles:
El soberano de Gao profesa
el Islam;
El soberano en cuestión
está en relación con el Amir al- Muminin;
De este Amir al – Muminin
ha recibido las insignias de la investidura: un sello, una espada y un
Corán.
Pero estos tres
indicios, aun siendo importantes, no pueden ser menos lacónicos por tres
razones:
No proporcionan ninguna
información sobre el nombre del Amir al – Muminin en cuestión;
Tampoco informan sobre el
nombre del soberano en cuestión;
Tampoco informan sobre la
fecha de la delegación de poder del uno al otro.
Este triple silencio
de al – Bakri es muy intrigante. El primer indicativo, sin embargo, nos lo
ofrece la fecha en que acabó la redacción de su libro “Kitab al – Masalik”.
Fue en 1068, por tanto la relación a la que se refiere sólo puede ser
anterior a ese periodo.
Todas nuestras
fuentes convergen sobre un punto, antes como después de 1068: la única
dinastía reinante en Gao – el kaw kaw que menciona al – Bakri – fue la de
los Za que se fueron sucediendo en el trono de los songhay.
Sobre su origen, nos
vemos constreñidos por más de una hipótesis, al contrario de lo que sucede
con las dinastías Ghana o Melli.
Trimigham hace de
ellos Zaghawa o Baghana, habiendo vivido entre el Songhay y el Kanem hacia
los siglos X y XI.
As-Sa´di, por el
contrario, avanza la tesis yemenita de su origen, apoyándose sobre la
etimología de su nombre: “Za al-Yaman”, proveniente del Yemen, designado por
el propio nombre el sentido de la emigración hacia Gao, situada por al-Biruni
“en el país del Sudán del Magreb” a 30º L. y 5ºLat., situada sobre la orilla
oriental del Níger, cuando, antes de su curva, se inclina hacia el sudeste
por 16º,16Lat. Norte y 2º,27 oeste, estando situado el Yemen a su derecha
(significando entonces el nombre “Za al-Yaman”, proveniente de la derecha).
Si esto se verificase, los que más tarde formaron la dinastía de los Za
habrían debido descender por el eje que une Abisinia hasta la cuenca del
lago Tchad para unirse a la cuenca del Níger por Tadmedkka que al-Bakri
sitúa a nueve jornadas de Gao.
Pero Maurice
Delafosse hace de los Za miembros de los Lemta provenientes de Tripolitania.
Habrían librado batalla con los Sorko o Goungia o Kukia en la isla de Bentia
hacia el siglo VII. Se habrían aliado a los Songhay que hicieron de entre
ellos su rey, prestando juramento de obediencia de Bentia a Kebbi.
Vagamente cristianizados, destruyeron en parte la idolatría de los
indígenas.
De todas estas
hipótesis, dos hechos pueden ser constatados: todas concuerdan sobre el
origen semítico de los Za, sean yemenitas, lemta de la Cirenáica, zaghawa o
baghama. Un segundo indicio está en la fecha que avanza Delafosse y que
acepta Lewicki, 690, para el periodo de su descenso. Aun siendo cristianos
vagamente, ¿no habrían sido ellos empujados hacia el Níger Medio por el
empuje del Islam que se iba extendiendo por el África del Norte?
Ninguna fuente nos
permite afirmarlo, pero Ibn Jaldún habla de la apostasía de los Hawwara,
tribu nómada que llegaba hasta el norte de Gao por el mismo periodo. Si este
segundo indicio tiene parte de verdad, el descenso de los semitas hasta el
Níger Medio se situaría entre 632-42 cuando los musulmanes estaban ya en el
Yemen y Hadrameut y, en 644 habrían ya alcanzado Trípoli.
Cualquiera que sea la
identificación del origen de los Za, muy hipotética en el estado actual de
nuestros conocimientos, tenemos un punto cierto, el soberano en cuestión
pertenece sin duda a los Za y todas las fuentes concuerdan que este soberano
adoptó el Islam y estableció la relación con el Amir al-Muminin.
As-Sa´di, después de
citar los catorce primeros soberanos de los Za señala “que ninguno de ellos
había creído en Allah ni en el Profeta”. Murieron sin haber abrazado “la fe
musulmana”, y continua para decir: “Za Kosof, de quien Allah tenga
misericordia, que viene a continuación, se convirtió al Islam. Con esta
ocasión, se le llamó Moslem Dam, expresión que significa en la lengua del
país que ha abrazado el Islam voluntariamente, sin ser obligado a ello”.
Ninguna otra fuente,
en el estado actual de nuestro conocimento nos lleva a otra conclusión, lo
que nos permite retener un dato: la islamización del trono con el 15º
soberano de la dinastía Za, Za Kosoi o Za Casi según la trascripción de
Ralfs, o Dia Koussai, según Félix Dubois.
Este acontecimiento
tuvo lugar en el año “400 de la hégira (1009-1010 d.j.)”. Sobre esta
dotación, Quoq hace una pertinente observación en sus notas. El texto de
“Tarij as-Sudad” no ofrece una fecha mas que empleando el término “am”, que
significa un año particularmente, pero en este caso se emplea la palabra
“sana”, que puede ser traducida “por los años”, generalizando una época no
determinando exclusivamente el año datado.
Sólo resta decir que
la islamización no pudo ser posterior al principio del siglo V de la hégira.
El Anónimo publicado
por Delafosse avanza las fechas 471-475 / 1078-1082, citando un testimonio
del jurisconsulto Mahmud al-Hay al-Mutawakkir Ka´ri. No es tema del que
vallamos a tratar aquí los efectos de la expansión almorávide que se
hicieron sentir desde sus inicios en el Sahara meridional, a la par que los
Senhaya desposeían a los Zenata y permitían políticamente la hegemonía del
sunnismo malikí en el medio y bajo Níger. Ad-Daryini es concluyente a este
nivel. Su “Kitab Tabaqat al-Mashaij”, donde trata de la biografía de los
Fakth ibaditas, nos deja ver la presencia jariyita ibadita en el Bilad
as-Sudan ya mucho antes de esta época. Esto deja caduco igualmente el
testimonio de Ibn Jaldún, lector atento de Ibn Sa´id, que declara que “los
habitantes de Mali, de Kaw-Kaw, de Takrur, se habían convertido en el siglo
VII (XIII)”.
En cada uno de estos
textos, se trata de un segundo movimiento de expansión del Islam que se
habré rápidamente a los pueblos del Níger Medio más que consistir en una
época de conversión.
El testimonio del al-Bakri
nos muestra ya que el soberano de Kaw-Kaw profesaba el Islam cuando acabó su
obra en 1068. Antes de esta fecha, al-Muhallabi, que cita a Yakut, nos dice
que “el rey del país se declara musulmán ante sus súbditos”, y continúa
“muchos de entre ellos se declaran igualmente musulmanes”.
Muerto hacia 380-990,
al-Muhallabi sitúa la conversión del rey de Gao en una época anterior al fin
del siglo X, ¿pero cuando? Ninguna fuente nos lo dice, pero la relación de
al-Muhallabi es suficiente para cuestionarse la fecha como la época
aproximada que avanza as-Sa´di y todas las fuentes posteriores que la han
repetido.
Al-Yaqubi, que se
escribió en la segunda mitad del IX, no encontraba en la cartografía de su
época más que cuatro ciudades señaladas en la Bilad as-Sudan, entre las que
se encuentran Ghana y Kaw-Kaw. Realiza, como nos dice Quoq, una suma de los
conocimientos de su tiempo y del país del Sudan. Nos indica las dos vías de
acceso: una por el occidente, de Siyilmasa de Ghast (Awdaghust), y otra por
oriente a partir de Zawila. Igualmente menciona un itinerario desde Egipto a
Ghana por Maranda y Kaw-Kaw, pero no muestra ningún interés por la confesión
de sus habitantes. Tampoco Ibn Faqih nos proporciona ninguna indicación y
también habla del eje Ghana-Egipto. Lo mismo sucede con Ibn Hawkal.
Pero otras fuentes
nos permiten situar al menos la presencia del Islam en el Níger Medio en
esta época.
En el siglo VIII, las
relaciones transaharianas dejan entrever intercambios económicos entre los
rustémidas de Tahert y el reino Gao.
Ibn as-Saghir, que
describe la situación en Tahert durante los primeros años del Islam nos
informa: “Abd ar-Rahmán b. Rustem –es decir, alrededor de los años 776-780-
tenía una ciudad-se refiere a Tahert-un hombre llamado Muhammad Ibn Arfa que
era distinguido, bello, generoso y bueno. Fue enviado como embajador al rey
del Sudán con presentes ofrecidos por Aflah Ibn Abd al-Wahhab”.
Esta relación, como
señala T. Lewwicki, modifica nuestros conocimientos que reculan cien años
hacia atrás de los señalados por Yaqubi, a los alrededores del 780, es
decir, solamente 46 años después de la primera incursión de los árabes por
el Sudán occidental en 734.
Tahert era entonces
la capital del jariyismo en el África Septentrional y marcaba su
preponderancia de una manera significativa en la región. Más allá de
Siyilmasa, en Yebel Nafusa, formaciones políticas jariyistas dominaban los
intercambios transaharianos.
Para seguir ahora los
puntos de la presencia Zanata, tendríamos una línea que va de Fes a
Siyilmasa para unir esta última a Awdaghust, Ghana, Gao, Tadmeka, lo que
forman un eje meridiano paralelo al itinerario que va de Gao, para unirse a
Uargla por Tadmakka de la que Abu Zakariya afirma la existencia.
Estos dos ejes hacen
de la Curva del Níger el vecino frontero de los jariyistas de Uargla, de
Ghadames, del Herid tunecino y de Yebel Nafusa. Tadmeka se convierte en una
verdadera localidad ibadita.
Abu Yasid, el
agitador jariyita de Ifriqia en el siglo X nació allí en 270-883 de un padre
de Takkius (cerca de Tozeur, en el Jerid) y de una esclava sudanesa. El
padre volverá a Gao para consultar a un árif ibadita a propósito de “un
punto negro que su hijo tenía en la lengua”.
Al-Wisyani, antes que
ad-Darayani, que nos proporciona la misma información con algunas variantes,
nos cuenta lo que sigue: “Se cuenta…que un día, él (es decir, Aflah b. Abd
al-Wahhab) quiso hacer un viaje hasta Yuyo (o Kaw-Kaw). Cuando hizo público
su proyecto de viaje, su padre, el Imam Abd al-Wahhab, se presentó ante él…
y le dijo: Renuncia (a ese viaje). Y renunció a él.
T. Lewicki comenta el
texto anterior de la siguiente manera: “Resulta de los relatos de al-Wisyani
y de ad-Daryini, que Aflah Ibn Abd al-Wahhad tenía la intención de hacer un
viaje a Gao y que no renunció a ese proyecto más que tras la orden de su
padre, el Imam Abd al-Wahhab. Es decir, Aflah pensó en tal proyecto cuando
aún vivía su padre. Sabemos que Abd al-Wahhab gobernó el reino de Tahert
durante un periodo de 40 años, de 784-785 a 823-824. Por tanto, fue antes de
esta última fecha cuando Aflah concibió la idea de partir hacia Gao. Esta
constatación tiene importancia, puesto que nos permite recular en la
historia de Gao y las relaciones de esta ciudad (o bien de este reino) con
África del Norte hasta el principio del siglo IX de nuestra era”.
Sin exageración pues,
Gao y Tadmekka eran hitos límites de la presencia de los rutémidas en el
Sahara meridional, según podemos entender de los datos ya citados. Desde el
periodo de Ibn Rustem, Ibn as-Saghir se hace eco de la expedición de una
embajada al Sudán. Allí nace Abu Yasid y por el viaje de su padre a Gao para
consultar a un árif, se supone la existencia de una comunidad jariyita
bastante importante en esta ciudad donde debían vivir grandes ulemas
ibaditas. Sobre esto, al-Wisyani es significativo. He aquí su relación sobre
Abu Maruf Widren b. Yawad que sobrevivió a la batalla de Mana (283-896), en
la segunda mitad del siglo III-IX:”Abu Maruf Widren b. Yawad envió un
mensaje al shayj Abd al-Hamid al-Fazzani, un gran sabio entre los ulemas de
la escuela ibadita, allá en el país del Sudán, a un mes de marcha desde
Yebel Nafusa, para decirle: “Envíame un remedio para los ojos”. Abd al-Hamid
le respondió cuando le fue entregado en mano del mensaje: “Es sorprendente
que ese shayj al que Allah ha cordado el remedio a sus pecados que busque
enseguida la supresión (de este remedio)”.
Por encima de la
opinión de al-Fazzani, que se aproxima a la de Razi, sobre el tema de la
meditación de los ojos, debemos prestar atención a la presencia de este
ulema ibadita en el país del Sudán.
Así, la comunidad
jariyita de Gao tenía en su seno tanto árifs como ulemas en relación
continua con el África Septentrional que ligaba con su región meridional por
la intensidad del tráfico que señala Abu Zakariya al-Warylani, que nos hace
observar en el “Kitab as-Sira wa Ajbar al-aimma”, compuesto hacia
500-1106-1107, que sólo una vez ocurrió que una carga y mercancías tuvo que
volver a Tadmakka, y sucedió con Abu Salih.
Fue pues durante los
tiempos del esplendor del comercio y la preponderancia de la comunidad
ibadita, cuando el 15º soberano de la dinastía de los Za, Za-Kosoi se
convirtió al Islam bajo su forma jariyita.
Esta conversión, en
lugar de producirse en el siglo V como afirma as-Sa´di o en el VII según Ibn
Jaldún, se sitúa entre la fecha que oscila entre el siglo IX de la H. cuando
se acrecienta el interés de los rustémidas por Gao y el IV, fecha de la
muerte de al-Muhallabi que se hace eco de la islamización de la corte de
Gao.
¿Quién es entonces el
Amir al-Muminin, el cual hace una delegación de poder en este soberano de la
dinastía de los Za convertido al Islam bajo su forma jariyita?
Desde principios del
siglo X, el Dar al-Islam estaba dividido entres califatos. En 297-910, Ubayd
Allah se proclama califa. Ante sus intenciones imperialistas, Abd ar-Rahmán
III, a su vez, se declara califa en 317-922. Nos encontramos así con los
Fatimidas, los Omeyas en Córdoba y los Abbasidas en Bagdad.
Que el Amir al-Muminin
sea el califa abbasida de Bagdad, como lo avanza Maurice Delafosse, es una
información ante la que hay que adoptar cautela, pues el poder oriental fue
más teórico que real en África. Quince años de dinastía califal en oriente
-750-. Berbería permanece después sin ningún control real. En 779, Ibn
Rustem, relacionado al jariyismo, hizo de Tahert la capital de un reino
ibadita.
En 786, huyendo de la
persecución del califa abbasida, un descendiente de al-Hasan, hijo de Ali,
fundo en el actual Marruecos la dinastía de los Idrisidas.
Finalmente, en el
800, el gobernador de Ifriqia, Ibrahim ibn Aghhab se hizo nombrar emir, y
los aghlábidas reinaron en tunicia independientemente de los califas de
Bagdad.
África del Norte es
el lado turbulento que se mantiene totalmente fuera de un control efectivo
de los abbasidas de Bagdad: ¿cómo puede suponerse que el trono de Gao se
sujetara en su corona?
Aún quedan los
fatimidas.
La historia del
Maghreb de fines del siglo IX está estrechamente relacionada con el hecho
fatimida.
Habiendo conquistado
paso a paso Mila en 902, a continuación Sétif en 904, toman finalmente
Raqqada, la capital aghlabita en 909. Herederos de los aghlabitas, habían ya
conquistado Tahert en 908 sobre la ruta de Siyilmasa.
No obstante, África
no era en absoluto el objetivo de los fatimidas bajo Ubayd Allah, sino que
sus esfuerzos se dirigían hacia la conquista del califato de Bagdad y de
Egipto que era tentador tras la caída de los tulunidas en 905.
En función de la
posibilidad de conquistar el oriente, los fatimidas emprendieron la
conquista del oeste maghrebí que permitía, con el dominio de Tahert y
Siyilmasa, controlar el tráfico transahariano cuyos ejes eran de un
autentico interés fiscal.
La política
expansionista de los fatimidas amenaza el antiguo equilibrio geopolítico de
la soberanía de las ciudades y rutas del Maghreb al-Aqsa. Pero su marcado
interés por oriente no les permite dirigir sus esfuerzos a mantener una
unidad cualquiera en el norte de África.
Habiéndose unido los
senhaya sunnitas como fuerza militar necesaria y algunos agrupamientos
zenata dispersos, los fatimidas acaban por escoger el Cairo del Egipto
conquistado como capital. Al-Muízz abandonó Ifriqia por esa ciudad en
971/72-358.
Ante este retroceso
hacia oriente del África donde la mención del califa abbasida en la Kubba
será suprimida, la tiranía fiscal fatimida en Berbería iba definitivamente a
amenazar la posibilidad de una formación geopolítica shiita en el Maghreb.
911, estalla la revuelta de los kutama, después la de los ibaditas de Tahert
y a continuación la de los sunnitas de Trípoli. 915-303, estalla más allá
del mar la revuelta de Sicilia. La turbación es talasocrática y marítima.
935-324, comienza una sedición que se generaliza en 943-332 en los Aures
bajo la dirección de Abu Yasid.
El equilibrio de la
carta fatimida es ampliamente amenazado en el Maghreb. Se encuentra ante una
alianza de todos aquellos a los que la política shiita de Raqqad, ha dejado
alrededor de los omeyas de Córdoba que dependen en suma de las riquezas del
Maghreb al-Aqsa convertido en teatro de intereses muy opuestos.
De una parte, la
presencia fatimida, de otra la de los omeyas de Córdoba que hasta entonces
habían estados ligados al Maghreb al-Aqsa por su oro sahariano acuñado en
Siyilmasa, y también en Aghwat y Fes, para llegar a al-Andalus por Ceuta y
Tlemcen, tenían por tanto que defender el tráfico contra la usurpación
fatimida.
Al-Andalus mantuvo
relaciones comerciales con el occidente cristiano a pesar de la amenaza que
representaba este último. El siglo X descubre el paso de la evaluación de
los productos en mancus pero pagables en rem valentum, al pago en oro
efectivo que muestran cartularios catalanes
Esta mutación del
pago en oro-moneda de oro mancus de oro corto, auri puri et legitimi,
pensato ad pensum legitimum aparece, como nos dice Pierre Vilar, en la
segunda mitad de siglo décimo.
Las piezas de oro que
hace gravar en 694 el calif Abd al-Malek según el modo del solidus, con
inscripción musulmana, van a ceder con la unidad del Dar al-Islam que acepta
el oro acuñado en Córdoba y el Cairo, indistintamente, lo que acrecienta la
demanda en metal precioso.
El objetivo entre las
diferencias entre los omeyas y los fatimidas era pues el control de las
ciudades como Tahert, Siyilmasa, Tlamcen, Fes y las puertas mediterráneas
que jalonan el itinerario del tráfico sahariano del oro y los otros
productos del sur.
En sha´bán del año
369-980, Magharawen Kazzim ibn Falful, un jefe cliente de al-Andalus omeya,
nos dice L. Provençal, atacó los oasis de Siyilmasa, donde, en 963-352, el
midrarida Abu Muhammad al-Mu´tazz Billah estableció nuevamente su autoridad.
Siyilmasa
reconquistada restablece el mapa del Maghreb al-Aqsa sobre una variante que
va de Ceuta a Siyilmasa pasando por Fes donde habita una fracción zenata
ibaditas que, en el Maghreb, habian pasado de Bollogin a Marruecos y se
aliaron a los omeyas de Córdoba.
La conquista de este
eje que va de Gao a Ceuta por Tadmakka, Siyilmasa y Fes, aseguró
definitivamente la preponderancia omeya en el Maghreb al-Aqsa. En Siyilmasa,
se bendecía en las mezquitas el nombre del califa de occidente y la
cancillería andalusí. Kazzroun recibió “un título que lo investía con el
gobierno de las antiguas posesiones midraritas”.
El texto de al-Bakri
habla de un Amir al-Muminin. Si este último no es el de Bagdad que no
contaba más que una presencia teórica en el Norte de África, y no podría
haberlo sido más que entre 910 y 929 periodo en el que nacieron los
califatos fatimida y omeya.
En esta época en la
que fue posible hablar de Amir al-Muminin, no es posible que la referencia
sea a los fatimidas que en 911 parten hacia el Cairo donde llegan en 971, no
contando más que con un dominio muy precario en el norte donde no emprenden
ninguna expedición, según el estado actual de nuestra investigaciones, para
conquistar Gao, Kukia y Tadmakka donde vivían sus enemigos jurados, los
zenata ibaditas entonces aliados a los omeyas de Córdoba y preponderantes en
el Medio Níger a donde habrían llevado el Islam jareyita y conducido a él
soberano de la dinastía Za.
La única tesis
plausible es, pues, que el Amir al-Muminin del que se habla sea el califa
omeya de Córdoba.
Si convenimos con
Jean Sauvaget que títulos e insignias son “la marca de una delegación de
poder consentida en el momento de la conversión al Islam de un soberano
anterior”podemos llegar a las conclusiones siguientes:
Esta conversión no
pudo ser anterior a 929, fecha en la que Abd ar-Rahmán III se proclama
califa del occidente musulmán y puede ser remontada al momento de la alianza
de los zenata Beni Ifren y Magraza con los omeyas de Córdoba hacia 971-972.
Pues si los jareyitas no estaban amenazados por los fatimidas en el norte y
sometidos a los omeya, ¿cómo sería lógico que procediendo a la conversión
del soberano de Gao este último aceptase la soberanía omeya?
Como vemos, es muy
difícil fijar una fecha cualquiera a la relación del soberano de Gao y del
Amir al-Muminin omeya de Córdoba. Pero el periodo de transmisión es
determinable entre 929 y 990, habiendo muerto al-Muhallabi en 971-972.
En este periodo, la
carta del protectorado cordobés sobre Berbería occidental va a prolongarse
hasta la curva del Níger bajo el reino de Gao. El Emir de los Creyentes, por
los comerciantes, los árifs y los ulemas, hace por la expedición de títulos
e insignias de la soberanía, una delegación de poder consentida en el
momento de la conversión del 15º soberano de los Za, Za Kosoi o de su
sucesor Za Kosoi Darya o Koussou Dari según Ralf o Dia Koussai Daria según
la trascripción de Félix Dubois.
Así, por el
establecimiento de la soberanía de los omeyas de Córdoba sobre el trono de
los Za de Gao, se hace ver que ya seis siglos antes de que el Songhay fuese
conquistado por Mulay Ahmed con una armada en gran parte andalusí y dirigida
por el morisco Yawdar de Cuevas de Almanzora que introdujo la pólvora y el
cañón, y las primeras armas de fuego más allá del Sahara en el Níger Medio,
al-Andalus a través de los Zenata jariyistas incorporó como protectorado los
territorios más allá del Sahara de la primera dinastía songhay.
A pesar de poder
confirmar lo anterior, muy poco podemos decir acerca de esas relaciones y
sus efectos quemando reducidos a tan sólo algunas conjeturas.
La consecuencia más
inmediata de esta alianza fue el desplazamiento de Kukia a Gao de la corte
del soberano. Este acontecimiento se produjo en 1009.
Al-Muhallabi, que
cita a Yakut, nos da indicaciones significativas para la situación de Gao en
esta época. He aquí lo que nos dice: (“El rey del país se declara musulmán
ante sus súbditos. Muchos de entre ellos se declaran igualmente musulmanes.
Sobre la orilla
oriental del río, el rey posee una villa de nombre Sarnat. Es una villa para
los mercados y las mercancías. Los viajeros llegan allí de todos los países
vecinos. Sobre la orilla occidental el rey tiene otra villa que es habitada
por él, sus soldados y sus hombres de confianza. Allí hay una mezquita donde
él reza. Hay un lugar común para la oración (musalla) el viernes entre las
dos ciudades.
En la villa (del
oeste), el rey posee una habitación fortificada (qasr). Allí sólo vive él,
sólo un eunuco reside allí también.
Todos son musulmanes.
La costumbre de su rey y de los grandes es la de portar túnicas y turbantes.
Montan los caballos sin silla. Este reino es más prospero que el de los
Zagharoa, bien que este último sea más vasto. La riqueza de los habitantes
consiste en bienes mobiliarios y ganado. Los bienes del rey son inmensos.
Tiene sobre todo grandes reservas de sal”).
El texto de al-Muhallabi
es bastante claro. Partiendo de una época anterior a 990, muestra que Sarnat
es una ciudad comercial de la orilla derecha. Indicación bastante
significativa sobre la estratificación del espacio. Nos indica sobre la
orilla occidental otra ciudad, habitada por el rey, sus soldados, su corte;
es un hecho importante, de ese lado hay una mezquita y ya la tradición de la
oración del viernes que no acabará de establecerse en otros lugares hasta el
reinado de Kanku-Musa y su arquitecto de mezquitas, Abu Isaac as-Sahali; se
trata entonces del segundo empuje del Islam en el Bilad as-Sudan como
consecuencia de la revolución almorávide de los senhaya malikíes.
Lo que aquí importa
es la existencia de esas dos ciudades o barrios. Sobre las dos orillas.
Sarnat, ciudad de comercio, es el lugar del cambio de productos víveres de
los negros que venían entonces de los caminos del sur y de los artículos del
norte, bandas de tejidos como lo señala Abu Zakaría y sal según señala
Raymónd Mauny. Y sobre la orilla occidental, una ciudad donde cohabitan la
Corte y la mezquita la de la comunidad jariyita de Gao?
Es muy significativo
ver sobre esa orilla la Corte de los soberanos de la dinastía de los Za que
han conocido el Islam bajo su forma ibadita, desplazada de Kukia a esos
lugares que se distan tan sólo nueve días de marcha de Tadmakka, otro de los
núcleos de los zenata jariyitas.
Pero al-Muhallabi nos
señala hacia el oeste –pero ¿de cuál de las dos ciudades?- una villa en la
que se encuentra una habitación forificada del rey del rey que se distingue
él y sus hombres por el uso de túnicas y turbante. Esta distinción por las
vestiduras no es tampoco anecdótica. ¿De quienes el rey y sus hombres de
confianza se distinguían por la ropa? De otros negros seguramente, pues
llevar turbante y túnicas eran entonces fenómenos técnicos introducidos
desde el norte (puede ser por los zenatas). Por la comodidad de vestimenta,
¿no son así designados cuando al-Muhallabi habla de los hombres de confianza
del rey?
La unidad de
vestimenta revelada una unidad más importante: la del poder de los Za y el
poderío económico y espiritual de los zenata jariyitas.
Por una parte pues,
tenemos la Corte, los comerciantes y los ulemas ibaditas, y por otra parte
tenemos el resto.
Al-Bakri nos informa
de la connivencia del animismo y del Islam y nos proporciona informaciones
que coinciden o divergen con al-Muhallabi. En principio, nos dice que los
habitantes semitas de Gao eran llamados “buzurganiyyin” que procede del
persa “buzurguian” significado “grandes”, es decir, las negociaciones, si se
admite la lectura de Slane, lo que constituye un viejo recuerdo del origen
de los rustémidas y denota la antigüedad de la comunidad ibadita de Gao.
“Sus reyes se intitulan Kanda… se visten como los otros negros, de un paño,
de una vestimenta de piel…, y adoran ídolos”.
Estas informaciones
de al-Bakri que escribía hacia 1068 hablan de una época posterior, no
obstante nos indica lo que podría haber sido la forma de vestir de los
negros y su género de creencias alrededor del año 1000 y antes 1068.
Paralelamente nos
indica la estratificación bipartita del espacio en las dos ciudades, la
musulmana y la animista y nos dice que “su rey profesa el Islam: jamás ellos
confieren la autoridad suprema a otro que no sea un musulmán”.
Esta indicación es
reveladora en extremo.
La autoridad suprema
no confía más que en un musulmán, lo que de nota el ejercicio del poder por
una clase, la de los musulmanes compuesta por la corte de los Za, de los
comerciantes y los estudiosos ulemas ibaditas. Por otro lado denota lo
siguiente: si en el Sahara Septentrional, el jariyismo sofrí e ibadita ha
traido en masa a los beréberes cansados de la tiranía fiscal de los árabes,
en el Sahara meridional, no obstante, se convierte en una clase dirigente a
pesar de su rigorisismo igualitarista. Pero a pesar de al-Muhallabi y el-Bakri,
estamos muy limitados para conocer los límites de la extensión geográfica de
la autoridad de los Za.
Al-Ya´qubi anota en
su “Tarij” que “el rey de Kaw-Kaw es el más importante de los reinos del
Sudan por su prestigio y poderío. Todos los reinos buscan su alianza. Kaw-Kaw
es el nombre de la capital. Además, hay muchos soberanos que están como
aliados al rey y reconocen su hegemonía, aunque se mantienen como reyes en
sus territorios”.
Entre esos reinos
está el de Maraw que es vasto y donde el rey tenía una capital de nombre
al-Haya, y además los reinos de MRDH, de Al-Harbar, de los senhaya en DHKRKR,
de al-Zayaniz, de Arward, de Karut. Todos son dependientes del reino de Kaw-Kaw”.
Para desgracia de los
conocimientos actuales, esas localidades no son identificables. Pero
Delafosse anota la expansión de su autoridad sobre la orilla derecha del
Níger en primer lugar, a continuación sobre el Gao hacia 890. Quoq encuentra
la presencia desde la bajada de Kukia subiendo por Tendirma hasta Kima y
Na´na del FEPTACH en el actual Killi del Níger Medio, apoderándose, si se
cree a al-Fazzari en sus cálculos, de toda la región del Nilo de Ghana
extendiéndose durante el siglo VIII por “todo el país situado al borde del
Sahara y del Sudán occidental (al este del Senegal actual) y al oeste de la
cuenca del lago Tchad”.
Si “el territorio de
Ghana, país del oro (adz-dzahab) se extiende sobre un espacio de
1000parasangas por 80 en la segunda mitad del siglo VIII, como la anota
Fazzari, en el siglo X se efectúa ya una disminución considerable al este de
sus fronteras por donde se extiende a lo largo del Níger, el país de los Za
entre los Zaghawa a su este, Tadmakka al norte y el Gourma desconocido de
raíces árabes, al sur.
En este espacio y
sobre los bordes del Níger occidental se extendía el protectorado de los
omeyas de Córdoba, teniendo el Sahara meridional por último límite de
dominio que tiene sus principios en la Berbería de Sahara septentrional, de
donde procedían los zenata jariyistas para convertir al Islam bajo la forma
ibadita a los soberanos Za, de los que sólo se conoce la lista que deja Abd
ar-Rahmám as-Sa´di en el “Tarij as-Sudan” y que indica el nombre del que
abraza en primer lugar el Islam, el 15º de la dinastía, Za Kosoi o Za según
Ralf o Dia Koussai según la trascripción de Félix Dubois.
Tampoco ninguna
fuente nos dice que acabó el protectorado que no pudo sobrepasar en
cualquier caso al 1031, fecha del fin del califato omeya de Córdoba.
 |
